净土宗文集：《大乘起信论》的往生思想(姚长寿)

　　一、问题的所在

　　《大乘起信论》是一部对中国佛教有着重大影响的论著。这部论著以真如缘起说为其理论基础，阐述了“一心”与世界万物的关系。在对一心、二门、三大作了详细的阐述之后，又指出了生起信仰大乘佛法的方法，即所谓四信五行，从而要求人们修习大乘之行，最终达到成佛的境界。该论在修行信心分中有如下一段：

　　复次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自谓不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故。

　　这一段的意思是说，众生初学此论所说大乘佛法，会产生怯弱之心，认为住于此娑婆世界，怕自己不能经常遇到诸佛，亲自奉承供养，害怕信心难以成就，于是产生退却念头。但是如来有一种殊胜的方法，能摄护其信心。这就是专心一意念佛，便可随愿往生他方净土，经常见到佛，永远离开恶道。为了说明这一念佛往生法门的行之有效，底下应用了一段经说(修多罗)。这段经说应该是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》的取意，说如果有人专念西方极乐世界的阿弥陀佛，以所修善根回向愿求生于那个极乐世界，就能往生该处。因为在那个世界里可以经常见佛，所以信心无有退失。这段经说至此意思都很明确，问题是下面的一句，“若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故”，应该作何理解？一般似乎是作这样的理解：如果能够观想阿弥陀佛的真如法身，常常勤加修习，最终必定往生净土，住于正定位。如果这样理解的话，那么这就是一种与上述念佛往生法门不同的另外一种修行方法，即观想法身进入三昧。能够进行这一方法的也决非是上述那些怯弱众生，而应是那些利根上机之人。修行信心分的这一段本来是为怯弱众生而设的，为什么又要在这里提出对怯弱众生来说很难做到的真如三昧呢？这里应有值得探讨之处。高崎直道博士即曾对此有所疑问，可惜没有对此作深入探究。

　　我们知道《大乘起信论》现存有两个译本，一为梁真谛(499—569)所译，通称“旧译”；一为唐实叉难陀(652—710)所译，通称“新译”。而上述这一段，新译却是这样翻译的：

　　复次，初学菩萨住此娑婆世界，或值寒热风雨不时饥谨等苦，或见不善可畏众生，三毒所缠，邪见颠倒，弃背善道，习行恶法。菩萨在中心生怯弱，恐不可值遇诸佛菩萨，恐不能成就清净信心，生疑欲退者，应作是念。十方所有诸佛菩萨，皆得大神通，无有障碍，能以种种善巧方便，救拔一切险厄众生。作是念已，发大誓愿，一心专念佛及菩萨。以生如是决定心故，于此命终必得往生余佛刹中，见佛菩萨，信心成就，永离恶道。如经中说，若善男子善女人，专念西方极乐世界阿弥陀佛，以诸善根，回向愿生，决定得生，常见彼佛，信心增长，永不退转。于彼闻法，观佛法身，渐次修行，得入正位。

　　我们注意到新译的最后一句，即“于彼闻法，观佛法身，渐次修行，得入正位”，其中的“彼”，根据上下文的含义，应该是指西方极乐世界。那么新译的意思是说，怯弱众生一心专念阿弥陀佛，即可往生极乐世界，因为在那里可以经常见佛，信仰大乘佛法之心永不退转。在那极乐世界(于彼)倾听佛的教诲，观想佛的法身，渐次修行，即可入正定之位。如果是这样的话，那么这一段的含义就成此土念佛，彼土修行了。

　　《大乘起信论》是一部在中国佛教史上有着很大争议的论著。关于本论的真伪，比如本论究竟是真谛所译，还是中国人的著述，实叉难陀究竟是否重译过本论，学术界至今尚未取得一致的看法，这里暂不讨论这些问题。从文献的角度来看，上述一段的内容，新旧两译确实有着两种不同的说法，此土观佛修行，还是彼土观佛修行，这在中国净土教历史上曾经是一个非常重要的问题。本文拟就此作如下探讨。

　　二、关于往生思想

　　藤田宏达博士在《原始净土思想之研究》一书中，对往生思想及其源流有非常精辟的论述。《大阿弥陀经》说：

　　其欲求作菩萨道生阿弥陀佛国者，其人然后皆当得阿惟越致菩萨。阿惟越致菩萨者，皆当有三十二相，紫磨金色，八十种好，皆当作佛。

　　往生的意思也就是成佛，因为极乐世界是大乘菩萨自利利他的誓愿而成的世界，是佛的觉悟的世界。但是极乐净土的往生，并不意味着就是立即成佛。往生者有着各自相应的证果，其证果的内容，在原始佛教或部派佛教为声闻四果，在大乘佛教即为阿惟越致(不退转)。

　　声闻四果，第一果予流，轮回生死，极七返生，即于人界与天界七度往来，在此期间不断修行，最终得阿罗汉果；第二果一来，即于人界与天界一度往来之后而得证果；第三果不还，即不再还回人间而在天界入灭；第四果阿罗汉，诸漏已尽，解脱生死，不受后有。从这四果的情况来看，能够在现世证果者，只有第四果阿罗汉，其余三果尽管时间长短有所不同，从生于天界完成修行这一点来说，却是相同的。

　　往生思想与见佛思想有着很大的关系。所谓见佛，就是希望能够在佛的身边修行而得以觉悟。这一点对佛灭后的佛教徒来说，那是一种最为迫切的愿望。部派佛教认为现在佛就是释尊一佛，而且包含在过去七佛之中，所以现实是无佛时代，当然也就谈不上见佛。到了大乘佛教，由于现在他方世界多佛思想的出现，便形成了见佛思想。比如《般舟三昧经》就说到可以通过三昧见佛，而且在诸佛之中特别提到了见阿弥陀佛。庐山慧远的阿弥陀佛信仰，依据的就是《般舟三昧经》。依靠三昧来见佛，这是大乘佛教的一股潮流。

　　然而在《无量寿经》等净土教经典里却有着一种与三昧见佛不同的见佛方式，那就是通过往生见佛。这些经典说到三辈往生，上辈者七宝华中自然化生，而中辈和下辈因对阿弥陀佛国存有怀疑，而生于边地的七宝城中，五百年不得见阿弥陀佛，亦不得闻此经。从这些情况来看，所谓往生极乐净土，就是见阿弥陀佛，以期在阿弥陀佛的身边完成修行而达于成佛。

　　三、《往生论注》与《大乘起信论》

　　上述《大乘起信论》修行信心分中一段的劝归净土思想，与龙树(约150—250)《十住毗婆沙论》第九《易行品》有关系。《易行品》说：

　　汝言阿惟越致地是法甚难，久乃可得。若有易行道疾得至阿越惟致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是。或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。

　　这是说菩萨要想在现生得阿惟越致(不退位)，方法有很多，概括起来有两种，一种是修习困难之行的难行道，一种即是称念佛名的易行道。这一难一易二道的教说对以后的净土教家以很大的影响，使之成了一种净土往生之行。昙鸾(476—542)的《往生论注》就是如此。《往生论注》以五浊无佛的时代意识为立论的基础，认为在这个时代之中，自力修行是难行，他力称名是易行。龙树在《易行品》中说难行易行，指的是大乘菩萨道，昙鸾则把在现世之中求不退位进而觉悟的菩萨道统统称之为难行道，而把往生净土进入不退称之为易行道，与龙树的本意有所不同。

　　《往生论注》是世亲(约400—480)《往生论》的注释。《往生论》主张通过五念门，即礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门来生安乐净土，见阿弥陀佛。现存《往生论》只有菩提流支一种译本，近来佛教大学综合研究所“净土教の综合的研究”研究班，对《往生论》作了各种版本的校对，为《往生论》的进一步研究打下了基础。但是因无梵文对校，《往生论》中的有些句子受到汉语译文的制约，自古至今就有不同的理解。比如，有这么一句：

　　入第三门者，以一心专念，作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故，得入莲华藏世界，是名入第三门。

　　这一句与上述《大乘起信论》中“若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故”一样，奢摩他(止)寂静三昧的修行，可以理解为在此土，也可理解为在彼土。如果把“以一心专念，作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故”一气连下来读的话，那么修行的时点就在彼土。如果在“作愿生彼”作一停顿，那么这一句的意思就成了在此土一心专念，作愿生彼，(同时)修奢摩他寂静三昧，修行的时点就在此土。从《往生论》的原义来说，应该采用后一种读法，日本的学者大都也是这么理解的，因为只有这样才能符合世亲思想的本义。但是从汉语语法的角度来说，应该采用前一种读法，昙鸾就是这么读的。《往生论注》对这一句的注释是：“为修寂静止故，一心愿生彼国”，意思很明显，奢摩他的修行是在彼土。

　　类似于这样的情况《往生论》中还有一些，比如“心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故”，也可以有两种读法，昙鸾采用了彼土修行的读法。今天我不想在这里具体探讨这个问题，只是把这个问题提出来，想说明一点，那就是昙鸾的《往生论注》中有着浓厚的彼土修行的思想，这一思想虽然没有被后来的道绰、善导等继承，但却对《大乘起信论》产生了影响，并通过《大乘起信论》也影响了后来的唯心一系的净土教家。

　　望月信亨博士认为，如果《大乘起信论》是出于地论师之手的话，那么上述《大乘起信论》一段的往生净土之说，很有可能是受了昙鸾净土不退思想的影响。他是从《往生论注》与《十住毗婆沙论·易行品》的关系、菩提流支与地论学派的关系等来论述的。从彼土修行的方面来说，我认为《大乘起信论》很可能也是受了昙鸾《往生论注》的影响。

　　《大乘起信论》的这一专念往生说，以论书的权威对后来的净土教，特别是唯心系的净土教家，产生了很大的影响。这一专念往生的胜方便，为一切众生进入净土提供了有力的依据。比如，永明延寿在(904—975)《万善同归集》第二十八问答之中，在回答“唯心净土，周遍十方，何得托质莲台寄形安养”一问时，即答以“须生佛国以仗胜缘，忍力易成，速行菩萨道”，并引用了《大乘起信论》的这一段以作经证。主张“本性弥陀，唯心净土”的天台宗学者四明知礼(960—1028)，也在《四明尊者教行录》中，提出“托彼胜境修观”，也引用了《大乘起信论》的这一段以作经证，“求生彼土，而令观于彼佛真如法身”。

　　四、小结

　　以上对《大乘起信论》修行信心分中专念往生一段的往生思想作了一些具体的分析，现小结如下：

　　一、真谛译本中的“若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故”一句，通过与新译的比较、昙鸾《往生论注》的比较、唯心净土教家的引用等考察，应作彼土修行来理解。

　　二、昙鸾接受了龙树《易行品》的影响，把往生净土进入不退称之为易行，虽然不同于龙树的本意，但是正是这一不同使他能在五浊无佛时代意识下，在解释世亲《往生论》的时候，表现了浓厚的彼土修行的思想。这一思想很可能影响了《大乘起信论》。

　　三、《大乘起信论》在昙鸾的影响下，其往生思想的含义，不仅是指怯弱众生的往生，而且也是利根上机之人的往生。这就是《大乘起信论》为唯心净土教家普遍重视的原因。

净土宗文集：印光法师论信愿念佛往生净土

　　1、而末法众生，根机陋劣，禅教诸法，唯仗自力，契悟尚难，何况了脱。惟有仗佛力之净土法门，但具真信切愿，纵五逆十恶，亦可永出轮回，高预海会。(增广卷一书一第七页反面“与佛学报馆书”)

　　2、念念在净土，方可往生，乃上品往生者之身份，若执定此义，以自求上品，何善如之。若执定此义，以教中下根人，则阻人胜进不浅。何以故，以彼必以为此法太高，遂以卑劣自居，不肯修持耳。

　　平生绝无信愿者，临终决定难仗佛力。既云善恶俱时顿现，且无论阿弥陀佛四字不现者，不得往生。即现亦不得往生。何以故，以不愿生故。以不求佛，因不得蒙佛接引故。华严经云，假使恶业有体相者，十方虚空不能容受。古德云，如人负债，强者先牵。心绪多端，重处偏堕。今善恶俱现，由无信愿，便不能奈恶业何矣。须知仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉。又无信愿，念至一心，无量无边之中，或可有一二往生。决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故，以能仗自力，念至业尽情空，证无生忍者，举世少有一二。倘人各依此行持，置信愿而不从事，则芸芸众生，永居苦海，无由出离，皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意，以为吾言甚高，而不知其为断佛慧命，疑误众生之狂言也。哀哉！(世间善业不出轮回，若对信愿具足之往生净业，则彼善业仍属恶业)。净土一法，须另具只眼，不得以常途教义相例。使如来不开此法，则末世众生之了生死者，不可得而见之矣。(增广卷一书一第九页反面、第十页“复濮大凡书”)

　　3、净土法门若信得及，何善如之。若己智有不了，即当仰信诸佛诸祖诚言，断不可有一念疑心，疑则与佛相背，临终定难感通矣。古人谓净土法门，惟佛与佛乃能究竟，登地菩萨不能知其少分。夫登地大士尚不全知，岂可以博地凡夫，妄生臆断乎。(增广卷一书一第十三页反面“复邓伯诚书一”)

　　4、果能生死心切，信得及，不生一念疑惑之心，则虽未出娑婆，已非娑婆之久客，未生极乐，即是极乐之嘉宾。(增广卷一书一第十五页正面“复邓伯诚书二”)

　　5、须知西方极乐世界，莫说凡夫不能到，即小乘圣人亦不能到，以彼系大乘不思议境界故也。小圣回心向大即能到。凡夫若无信愿感佛，纵修其余一切胜行，并持名胜行，亦不能往生。是以信愿最为要紧。藕益云：得生与否，全由信愿之有无，品位高下，全由持名之深浅。乃千佛出世不易之铁案也。能信得及，许汝西方有分。(增广卷一书一第二一页正面“复高邵麟书三”)

　　6、如来知诸众生唯仗自力了脱之难，故于一切法门之外，特开念佛求生净土一门。但能信愿真切，即五逆十恶极重罪人，临命终时，地狱相现，有善知识教以念佛，若能念佛十声，或止数声，或止一声，亦得蒙佛慈力，接引往生。况彼修行世善，不作诸恶者乎。

　　然此法门如是广大，而其修法又极简易，由是只故，非宿有净土善根者，便难谛信无疑。不但凡夫不信，二乘犹多疑之，不但二乘不信，权位菩萨犹或疑之。唯大乘深位菩萨，方能彻底了当，谛信无疑。能于此法深生信心，虽是具缚凡夫，其种性已超二乘之上。喻如太子堕地，贵压群臣，虽其才德未立，而仗王力故，感如此报。修净土人亦复如是。由以信愿持佛名号，即能以凡夫心投佛觉海，故得潜通佛智，暗合道妙也。欲说净土修法，若不略陈诸法仗自力了脱之难，此法仗佛力往生之易，则不是疑法，便是疑自。若有丝毫疑心，则因疑成障，莫道不修，修亦不得究竟实益也。由是言之，信之一法，可不急急讲求，以期深造其极乎哉。(增广卷一书一第二三至二四页“与陈锡周书”)

　　7、净土法门，犹如大海。长江大河亦入，杯水滴水亦入。证齐诸佛者，尚求往生。五逆十恶者，亦预末品。何得以得一心及三昧，而拒其未得者。但取法乎上，仅得其中，自己决志求生，唯当企及于此。若谓非此决不得生，是又自立科条，不依佛说矣。(增广卷一书一第三九页至四十页“复永嘉某居士书”)

　　8、至于修净土，有决定不疑之理，何必要问他人之效验。纵举世之人，皆无效验，亦不生一念疑心，以佛祖诚言可凭故。若问他人效验，便是信佛言未极，而以人言为定，便是偷心，便不济事。英烈汉子，断不至舍佛言而取信人言。自己心中无主，专欲以效验人言为前途导师，可不哀哉。(增广卷一书一第六十页反面“复永嘉某居士书一”)

　　9、净土法门，唯信为本。信得及，五逆十恶皆能往生。信不及，通宗通教，未曾断惑者，皆无其分。

　　以净土法门，仗佛慈力，其余法门，皆须己力。一为通途教理，如世之士人，由资格而为官。一为特别教理，如世之王子，一堕地即为一切臣宰所恭敬。二种法门，不可并论。而具足惑业之凡夫，可不慎所择哉。(增广卷一书一第八五页“复周智茂居士书”)

　　10、以一代时教，皆仗自力以出生死。净土法门，未断惑者，仗佛慈力，即可带业往生。已断惑者，仗佛慈力，遂得速登上地。乃一代时教中之特别法门，不可以常途教道，相为并论也。(增广卷二书二第五五页至五六页“青莲寺念佛宣言书”)

　　11、若能信佛所说之净土法门，以真信切愿，念阿弥陀佛名号，求生西方，无论业力大，业力小，皆可仗佛慈力，往生西方。譬如一粒沙子，入水即沉，纵有数千万斤石，装于大火轮船中，即可不沉而运于他处，以随意使用也。石喻众生业力深重，大火轮喻弥陀之慈力广大。若不念佛，仗自己修持之力，欲了生死，须到业尽情空地位方可。否则纵令烦恼惑业断得只有一丝毫，亦不能了。喻如极小之沙子，亦必沉入水中，决不能自己出于水外。(增广卷二书二第六七页至六八页“复裘佩卿居士书”)

　　12、夫一切法门，专仗自力，净土法门，专仗佛力。一切法门，惑业净尽，方了生死，净土法门，带业往生，即预圣流。(增广卷二论第七页反面“净土决疑论”)

　　13、然此法门，甚深难测。虽经诸佛本师交相劝信，而世之疑者，犹复甚多。不但世智凡情不信，即深通宗教之知识，犹或疑之。不但知识不信，即已证真谛，业尽情空之声闻缘觉，犹或疑之。不但小圣不信，即权位菩萨，犹或疑之。即法身大士虽能谛信，尚不能穷源彻底。良以此之法门，以果觉为因心，全体是佛境界，唯佛与佛，乃能究竟，非彼诸人智所能知故也。我辈凡夫，仰信佛言，依教奉行，自获实益。若闻此不思议法门，便是多劫深种善根，况信受奉行乎哉。(增广卷三序第九页“龙舒净土文序”)

　　14、末世众生，业障深重，善根浅薄，心智狭窄，寿命短促，加以知识希少，魔外纵横，修余法门欲于现生断惑证真了生脱死，诚为甚难稀有之事。唯净土一法，专仗佛力，以故不论断证，唯恃信愿。信愿若具，虽罪大恶极，将堕阿鼻地狱之流，尚可以仗十念之力，径蒙佛慈，接引往生。噫，如来大慈普度，一物不遗，唯此一法，最为周挚。(增广卷三序第六一页“净土释疑序”)

　　15、须知净土法门，乃一代时教中之特别法门，不可以与通途法门并论。若不明此义，以仗自力通途法门之义，疑仗佛力特别法门之益，而不肯信受，则其失大矣。佛说难信，盖即指此。若无此执，则谁不信受奉行焉。(增广卷三序第八七页“阿弥陀经白话解释序”)

　　16、若至诚恳切念佛，求生西方，无论什么人，都好往生西方，了生脱死。唯有不生信，不发愿者，不能生。若有真信切愿，无一不生者。此之一法，乃完全是仗佛慈力加被接引耳。譬如坐火轮船过海，是仗船力，不是自家的本事。(续编卷上第七六页“致戚友卿书”)

　　17、佛法法门无量，无论大小权实一切法门，均须以戒定慧断贪嗔痴，令其尽净无余，方可了生脱死，此则难于登天，非吾辈具缚凡夫所能希冀。若以真信切愿念佛求生西方，则无论功夫深浅，功德大小，皆可仗佛慈力往生西方。此如坐火轮船过海，但肯上船，即可到于彼岸。乃属船力，非自己本事。信愿念佛求生西方亦然，完全是佛力，不是自己道力。(续编卷上第一百五九页“与张静江居士书”)

　　18、念佛法门注重信愿，有信愿，未得一心，亦可往生。得一心，若无信愿，亦不得往生。世人多多注重一心，不注重信愿，已是失其扼要。而复又生一既未得一心，恐不得往生之疑，则完全与真信切愿相反矣。此种想念，似乎是好想念。实则，由此而益加信愿，以致一心，则是好想念。若由因不得一心，常存一不能往生之心，则成坏想念矣。不可不知。(续编卷上第一百七四页“复朱德大居士书”)

　　19、净土法门超胜一切法门者，在仗佛力。其余法门，皆仗自力。自力何可与佛力并论乎。此修净土之最要一关也。(续编卷上第二百零二页“复陈慧新居士书”)

　　20、净土法门，乃佛法中之特别法门，其利益与普通法门大不相同。古今多有依普通法门，论净土法门，由兹自误误人，而又自谓宏法利生者，不胜其多。其最初错点，在不察佛力与自力之大小难易，以仗佛力之法门，硬引仗自力之法门，而欲平论，致有此失。使知佛力不可思议，不能以具缚凡夫修持之力，相为平论，则凡一切疑惑不信之心化为乌有。(续编卷上第二五九页“复善觉大师书”)

　　21、净土法门，其大无外。三根普被，利钝全收。九界众生舍此则上无以圆成佛道。十方诸佛离此则下无以普度群萌。一切法门无不从此法界流，一切行门无不还归此法界。(续编卷下第四页“净土五经重刊序”)

　　22、净土法门，其大无外，全事即理，全修即性。行极平常，益极殊胜。良由以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源。一切法门无不从此法界流，一切行门无不还归此法界。三根普被，利钝全收。等觉菩萨不能超出其外，逆恶罪人亦可预入其中。统摄律、教、禅、密之宗，贯通权实顿渐之教。于一代时教中独为特别法门，其修因证果，不得以通途教义相绳。古今多有深入经藏，彻悟自心，于此法门不生信向者，以死执仗自力通途之教义论仗佛力特别之因果所致也。使知此义，则其信向修持之心，佛也不能阻止矣。(续编卷下第一百零七页“无量寿经颂序”)

　　23、苦海无边，回头是岸，乐邦有路，起信即生。(续编卷下第二百六四页“楹联”)

　　24、佛之慈悲誓愿，正为未断惑者无由了生死，特设此仗佛力往生西方一特别法门。俾凡有心者能修，凡具信愿念佛者皆能生。此我释迦弥陀普度众生之大慈悲心，思之当为感极涕零。(三编卷一第三一页“复恒渐法师书一”)

　　25、修净业人以真信切愿为本。能念到一心不乱，则甚好。切不可存未得一心，便不能生之心。若常存此想，得则可。不得，则由常存不得生之心，便与佛不相应矣(此弄巧成拙之大病)。(三编卷一第一三八页“复何希净居士书”)

　　26、念佛法门，乃佛法中之特别法门。仗佛慈力，可以带业往生(约在此界，尚未断惑业，名带业。若生西方，则无业可得，非将业带到西方去)。无论功夫深浅，若具真信切愿，至诚称念，无一不往生者。(三编卷一第一六八页“复吴思谦居士书”)

　　27、念佛宜念六字。或先念六字，至将毕则念四字。始终念四字，颇不宜。以南无二字，即皈依、恭敬、顶礼、度我等义。人每图快图多，故多有念四字者。常闻有人主张专修之益，只令人念四字，发愿礼佛，皆云不必，则完全一门外汉。只知自己做功夫，不知求佛慈悲力。(三编卷一第二四一页“复陈飞青居士书四”)

　　28、今谓只此敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行，真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号，此八句，若能依而行之，为圣为贤，了生脱死，皆有余裕。佛法要妙，唯在乎诚。如能始终守之以诚，则更无可言矣。(三编卷二第二七八页“复周伯遒居士书”)

　　29、佛法浩瀚，博地凡夫欲于现生了生脱死者，除信愿念佛求生西方外，别无有能满其所愿者。世有多少聪明特达之士，专以研究大乘经论为志事，而于此最简便最圆顿之法，反浅近视之，而不肯修。盖其平素注意深妙之理性，而不详思佛力之叵测，以故弃佛力而仗自力，自负为大通家，卒致只得其名，罕得其实。反逊愚夫愚妇无知无识者横超三界，高登九莲，致自己仍在生死苦海中沉沦莫出，岂不大可哀哉。此世间学佛者之通病。(三编卷二第三一三页“复郭汉儒居士书一”)

　　30、末世学佛所宜注重者，在知因果与修净土。以知因果，则不敢自欺欺人，作伤天害理损人利己之事。修净土，则虽是具缚凡夫，便可仗佛慈力往生西方。(三编卷二第三一四、三一五页“复郭汉儒居士书二”)

　　31、净土法门但恐信不及，若信得及，一切人皆得往生。(三编卷三第五八五页“复马宗道居士书一”)

　　32、念佛法门以信愿行三法为宗，以菩提心为根本，以是心作佛、是心是佛为因该果海、果彻因源之实义，以都摄六根、净念相继为下手最切要之功夫。由是而行，再能以四宏誓愿，常不离心，则心与佛合、心与道合。现生即如圣流，临终直登上品。庶可不负此生矣。(三编卷三第七二六页“复康寄遥居士书一”)

　　33、念佛之人，勿仗聪明智慧，须抛之东洋大海外。不然，恐为所误，自贻伊戚。盖以其知见多而不一也，反不如一般愚夫愚妇之念佛，正心诚意，而受益甚重。故念佛一法最好学愚夫愚妇，老实行持为要。(三编卷四第一一0二页“上海护国息灾法语”)

　　34、净土法门别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。蒙阿弥陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要发愿，要生西方。(三编卷四第一一四二页附录“印光大师行业记”)

　　附录：王慧常《追念我的师父——印光大师》节录

　　及至二十五年，老母西归，丧毕，又请剃度。师曰：汝年纪大了，三藏十二部来不及了。纵出家，还不是跟我一样。不如这样护法的好。余复禀师曰：卫教固好，其如弟子因世务不能专心念佛，修持上吃亏何？师无语。第二次哀请，又未蒙许可。是年冬，大吐血一次。时人命何只在呼吸间，然省察自心，一不慌张，二不恐惧，但觉佛尚未念好为憾。愈后，与一淄友朝江浙诸山。至苏谒师，禀告病危时心理。师闻之，大喝曰：汝若如此想，西方去不得矣！什么叫念好，十念当往生！聆言之下生大感泣，师破去我自障矣。由是常生自信，我决定往生西方，我决不再分段生死，我已是西方人。尔后做事动念，均以西方人况比。彼土圣众，有是行乎，有是念乎。不合者忏去，决不稍事容留。

　　(陈海量辑《印光大师永思集》第147页、148页，福建莆田广化寺佛经流通处印)