──十九年十一月在四川第二女师讲──

　　一　现代的认识

　　甲　思想

　　乙　人群

　　二　女子地位

　　三　女学生应取之途径

　　四　怎样完成女子责任

　　今承贵校校长与各教职员之邀，来贵校讲演，以贵校是全川女界文化之领导机关，故特提出‘怎样做现代女子’一题来与各位讨论。

　　一　现代的认识

　　甲　思想一、科学：现代非现在的现代，乃从过去与将来上所看出来的现代。即从科学来说，科学也是逐代进步的，故现代之科学又非昔日之科学。但科学的本身，在于科学方法，过去时代科学方法所注重的，在将见到听到与观察到的归纳起来为科学之定律，若思想到而尚未见到与观察到者则非科学，故其根据在见闻的观察；此为过去的科学。若近代的科学，以为但凭观察仅得事物之皮相，每不可靠，又复加以分析试验以期穷至究竟。而科学中最进步之物理学等之最新趋向上，谓分析试验仅能为得了科学知识的辅助，应用方法而基本的工具，非化学的方式，而为数理学的方式，由测量计算而得到现象与现象间的关系公式，为我们所可据之以利用自然者，乃为科学知识。而见闻观察与分析试验等，亦可借之以为证成明确知识之一助。然科学于现象关系上，只能得到大概如此的公例，并非得到事物之实质。此为现在到将来的科学趋向，而与十九世纪之科学所迥然不同的。如最新的物理学，即是相对论的理论发表数年之后，乃由天文学上得到证明。故相对论的物理学，是由测算所构成的，不是由观察析验为基本的，此为现代的科学思想之趋势。

　　二、哲学：在欧洲十六，十七世纪之哲学，是唯心的，由十六、十七世纪以前是神学时代，由神学一变而为唯心哲学，其理可知。复进步至十八、十九世纪，为唯物论之时代，以为宇宙万有之本体为原子，一切皆由原子所集成。然近二十年之趋势，则又不同。谓向来指为原子者，并非一粒一粒单独存在之物体，乃为许多电子的集团，而电子亦不能各各离开而存在。于物理学研究之过程上，更有时间、空间与主观上之观点等种种关系条件齐集完备，方构成为某一种的东西──心或物──，并非离开各种关系条件而有所谓心或物的存在，故皆可谓为众缘所成。因此、唯心论与唯物论等根本不能成立。故最新哲学，可以说是缘成论的。统观哲学之思想，从过去、现在，到将来之趋势上，是缘成论的了。

　　三、宗教：在二三百年以前，有许多宗教，大抵是超神的。但百年来，有一种泛神论，渐逐科学而发达；以为超出万物之上的神是没有的，而万物泛然无不是神，故宇宙万有之精神即是神。故近来时有反神教的运动发生，于是超出宇宙万有的神教思想，已不能成立。然‘物即是神’之思想，亦太过于泛滥无归，难有良好之结果，故须在万有或人类中，对于人生宇宙真相之觉悟者、方可成为究竟的依归。然须有人生宇宙全体之觉悟方为最高的思想与真正的觉悟，才能发生圆满的信仰精神。此从过去现在以趋于将来上讲，有唯‘佛陀’‘觉者’为宗教之趋势。然所言现在进于将来之思想，现在皆尚处于过度之中，此为各国之思想如此；若中国之现在情形，或犹在过去到现在，现在到将来的变化之间，故其情形颇为混乱。

　　乙　人群

　　一、国家：从世界上的人群去观察，第一种即是国家。在过去的国家，是帝国主义的国家，是欲将自己的国家民族为中心，以超出其他国家民族之上而统制之、且压迫之。由此观念，就造成两种国家：一、为压迫其他之国家民族的阶级，一、为被其他压迫的民族国家。此种帝国主义的国家，正所以造成欧战之结果。故近来有民族自决主义出现，中国之国民革命潮流亦根据于此。其目的在与各国同立于平等之地位，以为现在之国家行动；其对于将来之趋势，则成为国际的国家。一国之繁荣发达，须以各国共同之繁荣发达为前提。此为帝国主义之崩溃，与民族自决主义进于国际主义之概况。

　　二、社会：以前之社会，是农业的乡民社会。近来之社会，因工商业发达一进而为市民的社会。又因其经济力量常集中于少数人手中，故显然分为资产的与无产的两种阶级，由此有社会主义以激成无产阶级种种反抗，致社会陷于不安宁之状况。曾记游欧时与各国人士谈及，在工商都市过于发达中，又有反归农村运动。故由现在到将来的趋势上，盖将减缩工商业倾向于农业方面，使诸业渐趋于平均之地位。此种社会实现，可说为全民的社会。

　　三、家族：在前之农业时代，其家族多为大家族，降及现在，因工商业之发达而趋向都市，又变成为小家庭了。故欧美现在的社会，对于家庭已无足轻重，皆从各种工厂公司以营其职业，衣服、饮食各人自了，除晚间或可同住外，别无家庭关系，亦成自然之趋势。由此便生出许多流弊；因男女间多图自己快活自由而不顾一切，不特抛弃家庭，乃至遗弃小孩，由警察收取公养，习为常事。故鉴于其弊者，又提倡适中之家庭，使有夫妻、父母、子女、兄弟之相爱，以成为有恒产而有恒心者，由之以改造为自给自足之社会。此为最近对于家庭观念之趋向。

　　如上所讲，皆世界各国之情形，而中国则从帝国主义压迫之下，现在亦渐渐要达到工商业之发达时了。因此、亦由乡民进为市民，而许多地方亦成为小家庭了。于此、亦有种种新流弊生起，亦有人欲改进之者，此为中国之现代观察。

　　二　女子地位

　　过去女子所处的地位，仅在大家庭中为大家庭之一份子。初时应对于父母而为淑女，第二时代则对于丈夫而为良妻，晚年时代则对于子女而为贤母。故古来女子唯有在家庭中的淑女、良妻、贤母地位，在社会与国家则无地位。而现在则世界各国之女子，一方面为社会之一份子，故应有立身社会之职业；一方面为国民之一份子，故亦有参与政治之权利，如欧、美等国已多有女子参政之实现。但其地位一偏重于此，足以引起放弃家族之观念，因此亦非完善！此由过去以至于现在之趋势。若由现在而观将来，女子于世界上首应尊重者，厥为完全人格，同时、于个人相对上应有构成家族之资格。在家时、对于父母仍应为淑女，出嫁时、对于丈夫仍应为良妻，年长时、对于子女仍应为贤母；而对于社会与国家，亦行其一份子之事业。更扩而充之，有对于世界人类乃至宇宙万有相生相养之关系。将已上之地位统括起来，集成为一个全人，以建立其完全之人格。

　　三　女学生应取之途径

　　学生所应受之教育，为智、德、体、三育。由智育以求种种学问知识，由种种学问知识以构成个人有系统之思想，而立身处世方有正确的主张与真实的信仰，以成立个人之人格。然立身处世，对于家庭与国家、社会皆有相当之责任，故更应求学一种技能上应用之知识，以为个人及国家、社会之趋势。而体育则对于个人应有身体之保卫与强健，同时、亦为增进人类之康宁。盖女子将为国民之母，母康健而国民亦康健，此为体育上之意义。至于德育，则更为重要，即在个人方面，应有人格之修养，如古书上从格物致知之后，又当诚意、正心、修身，皆注重于个人之改善。以吾人遗传环境及生死流转上，在精神里面，即人含有许多缺点，故须要有一种修治的工夫。在诚意、即要凭自己的良心以发动其言行，不可用自欺欺人之虚伪而用心必轨于正，如‘爱之欲其生，恶之欲其死’等，皆非平正之心也。除精神的人格修养，同时、尚须有人格之践行，对于家庭以至于国民及世界人类，皆能顾全其公益。例如学校有学校规则以维持公共之秩序与安宁利益，虽于个人自由上或稍感不便，亦应遵从而不违犯。换言之，即凡有公共之利益安宁者，皆当力为维持，不令破坏，方为践行公德。

　　四　怎样完成女子责任

　　就上来所讲女子地位以言，其应完成之各种责任，颇非易易。然而类处于宇宙之间，在求学须求有自觉觉人之知识，对于宇宙人生，须先有观察思想之自觉；更应随时将自觉者以启他人之觉悟，因觉人之故，方能对于家庭以至人类等以完成其责任；而于做事，又须养成自立之能力，并能将自己之力辅助于人，而人亦互助以成其功。复次、于私德之修养与公德之践行，既已完备，自己之行为既正，则能使人以正。故自己先处于正当之地位，方足以使人仿效。若知识、能力、行为，三者皆有成，则就可以尽其应尽之责矣！

　　贯穿此题目之总意，从现在而将来，与佛法之理有一致之趋向，如缘成论、即佛法所讲宇宙之原理。如女子能完成其责任，就是菩萨──菩萨即是能自觉觉人，自立立人，自正正人者，非指泥塑木雕之偶像──，在在能为社会、国家、民族、人类谋利益。故欲在世作一个全人，须依佛法之菩萨行做去，此亦谓之菩萨的人生观，幸诸君加以研究！

　　(见海刊十二卷六期)

吴言生：禅学三书 禅宗哲学象征 第六章 禅宗哲学的迷失论

　　禅宗思想的另一重要组成部分是迷失论。迷失论反省本心失落的缘由。禅宗指出，“父母未生以前，净裸裸，赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕于四大五蕴中，多是情生翳障，以身为碍，迷却自心” 《圆悟录》卷１２ 。　“本来面目”清净无染，随着相对意识的生起，世人受了情尘欲垢的翳障，迷失了本心， “只为从无始劫来妄想浓厚，只在诸尘境界中，元不曾踏着本地风光，明见本来面目” 同上卷１３ 。　“本来面目”的失落，是因为无始劫来的浓厚妄想。《红楼梦》第八回《嘲顽石偈》“失去幽灵真境界，幻来新就臭皮囊”，富有象征意味。在《红楼梦》艺术世界中，贾宝玉原为女娲补天时剩余在青埂 情根 峰下的一块石头，因凡心炽动，才幻形入世，“在温柔乡里受享几年”。太虚仙境的幽微灵秀地，松风明月，虎啸猿啼，即是“幽灵真境界”。石头却偏偏离开了它，幻形为通灵宝玉，托体为盛满秽物的臭皮囊。正是由于对诸尘外境的执着，世人遂失去了“本来面目”，而追逐俯就秽浊之物，在情天欲海里漂泊沉沦，导致了生命本真的斫丧。逐物迷己，迷己逐物，生命便如陀螺般旋转，无有了歇之期。 一、“迷头认影”

　　“迷头认影”是禅宗对“本来面目”失落的典型象征。它源自《楞严经》卷４。“头”喻真性，“影”喻妄相，“迷头认影”喻众生迷失本心，执着妄相，如同痴人早上照镜子，爱镜中头影，反而以为自己的真头丢失，狂奔乱走急急找寻。“演若头非失，镜中认取乖” 《五灯》卷６《元安》 ，　禅宗指出，学人“四海参寻”，问禅访道，即是“演若迷头心自狂”。 《五灯》卷６《道虔》。《颂古》卷２７石溪月颂：“巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回。” 向外求觅，与道转远：“迷头认影如何止？”“从人觅即转远也。” 《传灯》卷２０《丕禅师》 从眼、耳等感官之“门”向外获得的知识，只是幻影而非真知。唯有内省式的顿悟，才能明心见性：“投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。” 《五灯》卷６《月轮》 “闻声悟道，何异缘木求鱼。见色明心，大似迷头认影。” 《续古》卷２《法昌遇》 以禅的观点来看，迷悟无别，真妄不二，妄相也是真相的反映，求真性也就是求妄相：“迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头，然正迷之时，头且不失；及乎悟去，亦不为得。” 《五灯》卷１０《匡逸》 因此，只要歇却迷狂的心念，就能够重新得到“本头”。 《颂古》卷４０本觉一颂：“直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头。”《传灯》卷３０有泰钦《古镜歌》３首，其中第一首即以演若迷头为咏，说明真性如如不变，劝人识取本心。

　　与“迷头认影”同类的象征是“骑驴觅驴”、“骑牛觅牛”、“错认驴鞍桥为阿爷下颔”、“认贼为子”、“作茧自缚”。清远谓参禅有二种病，其一是 “骑驴觅驴”：“骑却驴了更觅驴，可杀是大病。山僧向你道，不要觅灵利人，当下识得。除却觅底病，狂心遂息。” 《五灯》卷３１《清远》 “骑驴觅驴”比喻愚痴之人不知自身本具纯真人性而向外寻找。宝志《大乘赞》：“若欲存情觅佛，将网上山罗鱼。……不解即心即佛，真似骑驴觅驴。” 《传灯》卷２９《宝志》 禅宗强调息妄显真，直指人心，明心见性，离此宗旨向外求觅解脱之道，便是“骑驴觅驴”，或“骑牛觅牛”。大安访百丈，问：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈当即呵斥：“大似骑牛觅牛。”大安日后有悟，复问： “识后如何？”百丈即答：“如人骑牛至家。” 《传灯》卷９《大安》 黄庭坚《寄黄龙清老》“骑驴觅驴但可笑” 《全宋诗》卷９９８ ，　即用此意。

　　“驴鞍桥”是驴背中像马鞍的骨头 桥又作鞒。鞍桥指马鞍，其形似桥 ，　驴鞍桥虽酷似马鞍，却非真马鞍。但愚痴者寻找战死异地的父亲骸骨时，错把驴骨的部分残片当作父亲的下颔骨，而谨慎奉回。禅宗用以讽谕愚昧无知、认假成真之举：“错认驴鞍桥，唤作爷下颔。” 《碧岩录》第９８则 “认得个驴鞍桥作阿爷下颔，与你本分事有什么交涉？” 《古尊宿》卷３８《守初》 禅宗指出，祖宗留下的田园产业，才是家宝，而不是与家人风马牛不相及的驴鞍桥：“汝等诸人各自寻取祖业契书，莫认驴鞍桥作阿爷下颔。” 《五灯》卷１７《慧南》 “以贼为子，认奴作郎，破木杓岂是先祖髑髅，驴鞍鞒亦非阿爷下颔。” 《从容录》第３８则

　　与“错认驴鞍桥为阿爷下颔”同样愚痴的是“认贼为子”。《楞严经》卷１： “由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”《圆觉经》：“认一切我为涅槃故，有证有悟，名成就故。譬如有人以贼为子，其家财宝终不成就。” 禅宗对“认贼为子”的迷误提出尖锐的批评，指出，生起取舍之心，悖离本心，是认贼为子：“舍妄心，取真理。取舍之心成巧伪。学人不了用修行，真成认贼将为子。” 《证道歌》 “寻常可以说得道理，分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子。” 《大慧录》卷１９ 向外寻求，执着声色，是认贼为子： “听不出声，见不超色，如斯过患，实可怜生。殊不觉知，认贼为子。” 《黄龙四家录·晦堂心》 三界唯心，万法唯识。不谙此理，执着外境，把纷纭迁变生灭不已的外境当作自己的本心，将妄心错认为真正之悟见，就是认贼为子。

　　《涅槃经》卷２７：“如蚕作茧，自生自死；一切众生，亦复如是。不见佛性，故自造业，流转生死。”《妙法圣念处经》卷１：“自作自缠缚，与蚕等无异。”《楞伽经》卷３：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝，自缠缠他。”众生以无穷无尽的妄想之丝自缚其心，如春蚕作茧，在无始妄想状态中相续执着，难舍难离。同书卷４谓：“妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮。” 痴迷众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回不已。在佛教看来，一切众生的寿夭、贫富、愚智以及所处环境的违顺、苦乐等，都是唯人自招。众生如蚕，不断吐出烦恼丝，使三界六道的茧子越来越厚实，自我束缚，而难以出离。对这种痴迷，禅宗形诸浩叹：“听不出声，见不超色，如蚕作茧，自萦自缚。十二时中，无片时快乐，至竟终成废人。” 《密庵语录》 “向不迁境上，虚受轮回。于无脱法中，自生系缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯。” 《宗镜录序》

　　“渴鹿乘阳焰”也是禅宗常用的象征。“阳焰”是《华严经》等大乘经典常用的譬喻，犹《庄子·逍遥游》中的野马尘埃。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿见之误以为水，狂奔而去，但无论如何也喝不上。佛教用这则寓言象征人的迷妄之心。《说无垢称经》卷１：“是身如阳焰，从诸烦恼渴爱所生。”《楞伽经》卷２：“譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰，而作水想。迷乱驰趣，不知非水。” 《大智度论》卷６：“如焰者，以日光风动尘故，旷野中如野马，无智人初见谓为水。”大安示众谓：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走，匆匆如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？” 《传灯》卷９《大安》 自己本身就是佛，如果四处奔走像渴鹿追逐阳焰，则永无出离之期。“阳焰”之喻，以其生动奇警，而为禅僧诗客喜于讽咏，如寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。” 《全唐诗》卷８０６ 又：“阳焰虚空花，岂得免生老。” 同上 庞蕴《杂诗》： “焰水无鱼下底钩，觅鱼无处笑君愁。” 《庞居士语录》卷上 道川颂： “空花阳焰，幻梦浮沤。一笔勾断，要休便休。” 《颂古》卷５冶父川颂 法真颂：“今者妄身当在何，不应焰水更寻波。” 同上大隋真颂 权德舆《酬灵彻上人以诗代书见寄》：“已取贝多翻半字，还将阳焰喻三身。” 《全唐诗》卷３２１ 白居易《和梦游春诗一百韵》：“觉悟因傍喻，迷执由当局。膏明诱暗蛾，阳焰奔痴鹿。贪为苦聚落，爱是悲林麓。” 同上卷４３７ 又《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。” 同上卷４５５

　　“眼翳空花”、“水中捞月”等，也是执幻成真而导致本心迷失的象征。《楞伽经》卷２：“愚夫妄想生，如为翳所翳。”意谓如来藏兴起业识的作用，使本来明彻的心眼，犹如患病被翳所障，无法看透世事的真相。同卷又说：“譬如种种翳，妄想众色现。翳无色非色，缘起不觉然。”因为有翳病，眼里现出各种色相。这些色相，既不是有，也不是没有，是因翳病而发生。人们面对内外境界所生起的色相感觉，都是心病的变相，是依他缘起所生，根本没有真实的自性，但对此幻觉，人们却不自觉知。《楞严经》卷６谓：“见闻如幻翳，三界若空花。” 《圆觉经》：“妄认四大为身相，六尘缘影为自心相，譬彼空中花及第二月。”

　　“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼过度的人，会看到许多似花非花的幻影。实际上虚空本无花，它只是病眼者所产生的幻觉。禅宗借以喻虚妄之心所见的各种事物没有实体：“一翳在眼，空花乱堕。” 《传灯》卷１０《灵训》 “一翳在目，千花竞飞。一妄动心，诸尘并起。” 《宗镜录》卷５４ 众生之心迷惑狂乱，不知诸相非相，无中生有，执幻为实，遂引起无穷的烦恼尘劳。 “向翳眼人说空中无花，对狂病人说目前无鬼，徒费言语，终不信受。” 同上卷６４ 由于众生以幻为实，患得患失，从而导致了无尽的轮回之苦。

　　“空花”也是禅僧诗客最喜运用的喻象之一。《信心铭》：“梦幻空花，何劳把捉。” 《传灯》卷３０《僧璨》 张拙偈：“随顺世缘无罣碍，涅槃生死等空花。” 《五灯》卷６《张拙》 法演《悼四祖演和尚》：“生死若空花，去来如鸟迹。” 《古尊宿》卷２２《法演》 清远《坐禅》：“道本无瑕，拟心已差。才生朕兆，遍界空花。” 同上卷３０《清远》 守初《法身颂》：“法法尽含真妙用，莫将眼病见空花。” 同上卷３８《守初》 白居易《和梦游春诗一百韵》：“艳色即空花，浮生乃焦谷。” 《全唐诗》卷４３７ 贯休《山居诗》：“举世只知叹逝水，无人微解悟空花。” 同上卷８３７ 卢鉟《勖曹生》：“莫为狂花求眼界，须求真理定心王。” 同上卷７７１ 宋祁《和成上人》：“披云示驶月，拂果去空花。” 《全宋诗》卷２０６ 文彦博《送弥陀实师访积庆西堂顺老》：“禅心究实际，慧眼绝空花。” 同上卷２７７ 王安石《北窗》：“空花根蒂难寻摘，梦境烟尘费扫除。” 同上卷５５４ 张耒《冬日放言》：“浮世本幻妄，空华电露然。” 同上卷１１６０ 朱松《书护国上方》：“久知喧寂两空华，分别应缘一念邪。” 同上卷１８５７ 范成大《病中不复问节序四遇重阳既不能登高又不觞客聊书老怀》：“如今衰飒悟空华，现在去来飞电走。” 同上卷２２６８

　　水中之月似有而实无有，一如镜中之花影。《诸法无行经》卷上：“譬如镜中像，虽可目见而无有实。一切色亦如是。”《大智度论》卷６：“诸法因缘无自性，如镜中像。”水中本来无月，天上之月和地上之水因缘和合，就产生了水中月的幻相。因此人们应当了解一切现象“如幻、如焰、如水中月”，虚幻不实。《摩诃僧祇律》卷７载有井中捞月之典，譬喻愚者认幻为实，更起贪心去追逐，徒劳无功，身陷灾苦。镜花水月遂成为禅僧诗客喜爱讽吟的意象。《证道歌》： “镜里看形见不难，水中捉月争拈得？”王梵志诗云：

　　观影元非有，观身亦是空。如采水中月，似捉树头风。揽之不可见，寻之不可穷。众生随业转，恰似寐梦中。 《王梵志诗校注》卷３

　　人身本空，如水中月影，树头风声。众生不明身空之理，执幻成真，以假为实，身处梦中而不知其为梦。黄庭坚《沁园春》：“镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊。”《红楼梦》第五回《枉凝眉》：“一个是水中月，一个是镜中花。” 都表达了执幻为实的枉然。

　　禅宗以“贪观天上月，失却掌中珠” 《五灯》卷１５《志先》 讽谕贪求远处的、身外的东西，反而失去了近处的、身内的珍宝，象征参禅者悖离圆满自足的本心，迷己逐物。同类的象征有“贪观天上月，失却手中珠” 同上卷１９《道宁》 ，“贪观天上月，失却手中桡” 同上卷１０《德韶》 ，　“贪他一杯酒，失却满船鱼” 同上卷６《常察》 ，　“贪他一粒粟，失却半年粮”。 《五灯》卷１９《景元》。《颂古》卷１９海印信颂婆子偷赵州笋：“虽是贪他一粒米，谁知失却半年粮。”卷２７佛灯珣颂石霜迁化侍者入寂：“贪他一粒多年粟，失却家中万斛珍。”卷３２长灵卓颂镜清雨滴声：“贪他蓑笠者，失却旧茅亭。”

　　二、“舍父逃走”

　　禅宗以本心自性为“父”，舍离本心，追逐外物，就是“舍父逃走”。《法华经·信解品》谓，有人年幼无知，舍父逃走，在他乡流浪乞食。其父思子迁居，家道富有。后来其子来到父所，其父欲将家财全部传给其子，其子却不敢相认。其父为了使之心安，采用了种种方便手段。穷子虽受厚遇，仍然以为自己不过是 “客作贱人”，全无高尚之志。禅宗认为，众生正如穷子，因妄想邪念的盖覆而流转于迷界，向外求佛，而远离了自己的本心本性：“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。” 《五灯》卷１８《希明》 神秀偈云：

　　一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。 《传灯》卷４

　　禅宗将世人“抛家日久，流浪年深”的行为“唤作背觉合尘，亦名舍父逃走” 《传灯》卷１８《道怤》 。　“舍父逃走”的“穷子”，即是“客作汉”。 《古尊宿》卷４３《克文》：“众生本自具足，不假外求。如今人多是外求，盖根本自无所悟，一向客作，数他人珍宝，都是虚妄，终不免生死流转。” 《法华经》中的比喻，本意谓须菩提等声闻，虽耳闻大乘之法，尚未发大乘之心，禅宗借以喻悖离自性，不敢承当：“弃本逐末，区区客作，不如归去来，识取自家城郭。” 《古尊宿》卷４２《克文》 禅宗对穷子归家充满着期盼， 《黄龙四家录·晦堂心》：“火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。” 通过种种机法，引导“穷子”归来，使之成为富足的主人。 《黄龙四家录·晦堂心》：“何当诱取穷子归，令渠暗室生光辉。”《庞居士语录》卷下：“珠从藏中现，显赫呈光辉。昔日逃走为穷子，今日还家作富儿。” 百丈涅槃禅师示众说，大家为我开田，我为大家说佛法大义。众人开田之后，请他宣说佛法大义，禅师展开两手，众人罔措。鼎需颂：

　　大义开田创祖基，分明书契示传持。儿孙不肯遗先业，乞食年年役路歧。 《颂古》卷１２懒庵需颂

　　众人的迷失，在于不知开田的本身即是“大义”，反而更求“大义”，犹如儿孙不肯继承祖父留下来的田产，反而到外边流浪乞食。只要识得家宝，即可归家稳坐。

　　“舍父逃走”的必然结果，是“反认他乡作故乡”。《楞严经》卷１载憍陈那领悟“客尘”二字而成就佛果。他的领悟是：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。”行客投寄旅店，暂时寄居，不会安住。主人则安居不动，不会往来不定。因此憍陈那认识到，变动不住的是客人，安居不动的是主人。《楞严经》卷２亦谓：“譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去。”旅客寄住邮亭，暂住即离，不会常住，主人则不会离去。自性真心，也同这个道理一样。禅宗将迷失本心追逐外物的人，比喻为流浪在外的游子。游子作客既久，就会把自己追逐的六尘当作生命的本源，反认他乡作故乡。题为唐代贾岛的《渡桑干》诗云：

　　客舍并州已十霜，归心日夜忆咸阳。无端更渡桑干水，却望并州是故乡。 《全唐诗》卷５７４

　　诗的前半写久客并州的思乡之情，后半写离故乡更远时的心理感受。并州距故乡咸阳已是千里迢迢，如今又要渡过在并州北部的桑干河，到离故乡更远的地方去，此时竟希望把并州当作故乡。诗歌抒写了作客他乡者离家乡更远这一特定情形下的普遍心理感受。禅宗截用诗的后二句，用来讽谕反认他乡作故乡的迷失。《楞严经》卷９：“众生不识本心，受此轮回，经无量劫，不得真净，皆由随顺杀盗淫故。”众生沉迷于有为法，不识本觉真心，堕入生死轮回。虽然经过漫长的时间，仍不能得到彻底的清净，这是因为他们随顺着杀盗淫三业去造作一切。北涧简颂此经文，即引贾岛诗为咏，以说明世人轮回不已，反认他乡作故乡的迷失 《颂古》卷４北涧简颂 。

　　禅宗在形容迷失时，还用“万里望乡关”、“白云万里”来象征。游子流浪在外，遥望乡关而归去无由，喻学人从语言文字等知见妄想上求禅，则难以归家稳坐：“若驰求知解义句，即万里望乡关” 《祖堂集》卷５《义忠》 ，　“言锋若差，乡关万里” 《五灯》卷１３《真禅师》 。　禅宗甚至将一切悟道言辞、迅疾机锋也同样看作是“万里望乡关”：“相逢不擎出，举意便知有，也是万里望乡关。” 《古尊宿》卷４０《文悦》

　　“万里望乡关”之时，白云遮断望乡眼，使得游子生起远离家乡的喟叹，故禅宗以“白云万里”象征学人难以明心见性，距道遥远。禅悟的境界是内证境界，一起心动念，就悖离了本来的家园，故圆悟谓“当阳晓示，只贵知归。才涉思量，白云万里” 《圆悟录》卷１ 。　因为语言文字、棒喝机锋、肯定否定、四句百非，都是成道的障碍：“说佛说法，拈槌竖拂，白云万里；德山入门便棒，临济入门便喝，白云万里；然后恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，也则白云万里” 《五灯》卷１９《法演》 。

　　三、“抛却家宝”

　　“自家宝藏”是本心的典型象征之一，侧重本心的珍贵性。禅宗认为，每个人在精神上都圆满自足，都有纯真的人性，这就是“自家宝藏”。禅宗迷失论中，与此相联系的是“抛却家宝”意象系列。

　　《涅槃经》的贫女宝藏喻、力士额珠喻，《法华经》的衣珠喻，都是“自家宝藏”的生动象征，在禅林形成了很多机锋。师祖禅师初参南泉，问：“摩尼珠人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？”南泉说：“与汝往来者是。”又问如何是珠，泉召师祖，师祖应诺，南泉说：“去！汝不会我语。”师祖从此信入 《五灯》卷４《师祖》 。　禅林颂云：“往来是藏珠何在，省去方知不外求。罔象得之犹特地，回光返照便甘休。” 《颂古》卷１６海印信颂 意为人人皆有摩尼珠，光华四射。但不可起心外求，即使是无心的罔象在赤水得到它也是有心。回光返照，将外求的意念彻底放下，摩尼宝珠便会顿时放光，照彻六根；慧海参马祖，马祖说我这里一物也无，求甚么佛法，“自家宝藏不顾，抛家散走作么？”慧海问什么是“自家宝藏”，马祖告诫他：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求！”慧海遂自识本心。 《传灯》卷６《慧海》。《顿悟入道要门论》卷下：“贫道闻江西和尚道：‘汝自家宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。'我从此一时休去，自己财宝，随身受用，可谓快活。” 学人问如何是地藏手中珠，石臼反问你手中还有没有，学人不解，石臼说不要欺谩大众，并作一颂：“不识自家宝，随他认外尘。日中逃影质，镜里失头人。” 《颂古》卷１３引 清锐说自己孤贫，请师赈济，曹山召之，清锐应喏，曹山说：“泉州白家酒三盏，吃后犹道未沾唇” 《曹山元证录》 。　百丈拨灰，沩山开悟，顿时点燃起自性之火。而众多未悟之人，仍然求禅问道，役役歧途：“拨动寒灰火便明，晓来山外尚荧荧。堪嗟法眼堂前客，犹向南方问丙丁。” 《颂古》卷１５上方益颂 为了使学人直下承当，禅宗反复强调人人皆有佛性：“暴富乞儿休说梦，谁家灶里火无烟？” 同上卷２无量寿颂 “逆顺短长休要说，谁家屋里灶无烟？” 同上卷２８虚堂愚颂 “君看陌上二三月，那个枝头不带春？” 同上卷３３惠因净颂 “那个台无月，谁家树不春？” 《五灯》卷１３《归仁》

　　奉报往来人，家中原有宝。家内不曾寻，拄棒缘门讨。任使讨过半，辛苦生烦恼。不如归去来，去却门前草。 《续传灯录》卷１１《和禅师》

　　此诗形象地描绘了抛却家宝沿门乞讨的愚昧。“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水”，赵州形容三佛，正是为了让人体证“真佛内里坐”，识取“自家宝藏”：“三佛形容总不真，眼中瞳子面前人。若能信得家中宝，啼鸟山花一样春。” 《颂古》卷１８冶父川颂 “自家宝藏”是存在于每个人生命深处的自性佛，一如布袋所咏：“吾有一躯佛，世人皆不识。不塑亦不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。虽然是一躯，分身千百亿。” 《五灯》卷２《布袋》 自性佛不假雕琢，描摹不成，贼窃不得，体相如如，清净本然，通过千百亿化身，发挥出妙用。可世人偏偏不能承当，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，“半夜盲人问故乡，不知身在长安道” 《颂古》卷２８雪窦宗颂 ，　“通身画锦赤骨力，卖扇老婆手遮日” 《续古》卷５《空叟印》 。　对这种迷失，禅宗生动地形容为：

　　碧波深处钓鱼翁，抛铒牵丝力已穷。一棹清风明月下，不知身在水晶宫。 《颂古》卷１６佛慧泉颂

　　“钓鱼翁”抛铒牵丝，耗尽气力，只知向外索求，了无心思领受现前清景，纵是置身水月交辉澄明剔透的水晶宫殿，却丝毫不能感受到清风明月的美丽。禅宗用一系列的诗学喻象告诫学人：“巨岳不曾乏寸土，四海参寻演若狂” 《五灯》卷６《道虔》 ，　“已在含元宫殿里，不须更觅长安道” 同上卷４《景岑》 ，　“溪畔披沙徒自困，家中有宝速须还” 同上卷８《遇缘》 ，　“是佛不须更觅佛，只因如此便忘缘” 同上卷４《正元》 。

　　在“抛却家宝”意象群中，“衣珠”之喻也用来象征对本心的悖离。《法华经·授记品》说，有一位贫苦的人，去拜访显贵的亲戚。亲戚怜悯他的潦倒，热情地款待他，他因此而痛饮美酒，醉后便睡着了。这时正巧衙门通知那个亲戚值班，亲戚一时叫他不起，无法与他告别，在他的衣服里缝了些珍宝就先走了。这个人醒后，并不知道此事，依旧过着飘泊的生活。后来一个偶然的机会，他又遇到那位亲戚。亲戚把藏珠的事告诉他，他才恍然大悟，原来自己的衣服里藏有贵重的珍宝。这个故事在《楞严经》卷４中有大致相同的记载：“胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳肯綮修证？譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”“衣珠”象征真如佛性、般若智慧，而富有的亲戚则象征佛。众生佛性被妄念之垢所遮蔽，不自觉知，无从显现，一如贫人不识衣珠。众生如果了知“衣里无价之珠，与王顶上唯有一珠，无二无别” 《法华文句》卷３ ，　就会“获髻中宝，得衣里珠，当坐道场，总愿成佛” 《受五戒八戒文》 ，　“迷情不了，背觉合尘。如识衣珠，不从别得” 《汾阳录》卷上 。　禅宗指出，世人“衣珠历历分明，只管伶俜飘荡” 《通玄百问》 ，　昧却衣珠，是人生极大的迷妄，使原本自足的人生产生了缺憾，因此亟待拯济， 《续古》卷３《月庵果》：“其如智眼朦胧，衣珠尚昧，又且如何？此身不向今生度，更向何生度此身！” 佛法的要旨就是要使每个人都认识到本有的 “衣珠”：“祖师西来，特唱此事，只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。” 《五灯》卷１６《倚遇》

　　与“衣珠”相同的比喻还有“额珠”。据《涅槃经》卷７，一力士“眉间有金刚珠，与余力士较力相扑，而彼力士以头抵触其额上，珠寻没肤中，都不自知是珠所在”，良医据情实告，力士不信，“一切众生亦复如是，不能亲近善知识，故虽有佛性，皆不能见”。意谓力士虽迷而额珠不失，众生虽迷而本心恒存。《传心法要》：“当下无心，便是本法。如力士迷额内珠向外求觅，周行十方终不能得，智者指之，当时自见本珠如故，故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅。起功用行，依次第证，历劫勤求，永不成道。”悟道之时，无非是体证到本心。由于“衣珠”、“额珠”形象可感，禅僧诗客每发于吟咏。如遇贤偈： “泥人再三叮嘱，莫教失却衣珠。” 《五灯》卷８《遇贤》 德山缘密《褒贬句》：“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人。” 《古尊宿》卷１８《缘密》 清远偈：“莫于佛祖结冤亲，好看衣珠常离垢。” 同上卷２９《清远》 岑参《晚过盘石寺礼郑和尚》：“顶上巢新鹤，衣中带旧珠。” 《全唐诗》卷２００ 独孤及《诣开悟禅师问心法次第》：“得知身垢妄，始喜额珠完。” 同上卷２４７ 郁回《题照上人院》：“破暗衣珠明有焰，照窗心月净无尘。” 同上卷９０２ 杨亿《可久道人之歙州兼简知郡李学士》：“旧传心印都忘念，自有衣珠岂患贫。” 《全宋诗》卷１１７ 又《赠文照大师》：“读遍龙宫七佛书，一尘无念得衣珠。” 同上 苏轼《次韵潜师放鱼》：“法师自有衣中珠，不用辛苦泥沙底。” 《苏轼诗集》卷１７ 范成大《淳熙四年六月二十七日登大峨之巅》：“此行且复印心地，衣有宝珠奚外营？” 《全宋诗》卷２２５９