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(a)哪里可以放生黄鳝
发表日期:2023-03-28 07:40| 来源 :本站原创 | 点击数:190次
本文摘要:(二)强调"念佛即是念心,求心即是求佛"  道信对在修持一行三昧过程中观想的对象--佛、心、实相等有不同的解释,但最突出的是强调三者等同,说念心也就是念佛、念实相。经中

中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文

  学术界对禅宗的成立有不同的看法,一种是长期流行的传统说法,即以菩提达摩在嵩山少林寺传法作为中国有禅宗的开始;一种是基于中国禅宗长期以唐中期慧能开创的南宗为主流的认识,便以慧能为实际创始人,以慧能从弘忍受法南下到曹溪传法作为禅宗的正式成立。笔者根据中外学者近70年来对敦煌禅宗文献的研究成果和自己的反复思索,认为以唐初在黄梅传法的道信及其弟子弘忍作为禅宗正式创始人比较妥当。他们正式创立的禅宗,在弘忍去世之後发生分裂,以弘忍的弟子神秀、普寂为代表的北宗禅曾长期流行在以东西二京为中心的北方广大地区,而以慧能为代表的南宗禅则流行于南方一带,唐末以後逐渐成为中国禅宗的主流派。本文仅对道信及其禅法略作介绍。

  一、道信的简历

  在湖北省黄梅县城西15公里处的西山,本名破额山,也叫破头山,因有双峰屹立,又名双峰山,现有唐代道信禅师传授禅法的道场遗迹"四祖寺"。在黄梅县城东12公里处的东山(又名冯茂山)现有唐代弘忍禅师的传法道场遗迹"五祖寺"。道信是僧璨的弟子,被禅宗奉为四祖。弘忍是道信的弟子,被禅宗奉为五祖。道信和弘忍在这里传授菩提达摩以来的禅法,不仅拥有500人乃至上千人的僧团,并对达摩禅法有所发展。人们借用弘忍所在的东山的名字把他们所创立的禅宗称之为"东山法门"。

  关于道信的生平传记,最早的记载是唐道宣《续高僧传》卷二十六(明本《大藏经》)中的<道信传>。其次是唐净觉《楞伽师资记》中的<唐朝蕲州双峰山道信禅师传>和唐杜朏《传法宝纪》中的<唐双峰山东山寺释道信传>。至于由四川成都保唐禅派的人在8世纪後期编成的《历代法宝记》和宋代道原《景德传灯录》卷三的关于道信的记述,因为有些不足恁信的地方,仅可作为参考。现据这些资料(注1),对道信的生平略作介绍。

  道信(580-651),河内(治所在今河南省沁阳县)人,俗姓司马,七岁出家。其师戒行不纯,道信虽多次劝谏,不听,他便私下坚守斋戒五年。後来听说舒州皖公山(在今安徽省潜县之西)有"二僧"在静居修禅,便前去归依(此据《续高僧传.道信传》)。此"二僧"是谁?据《传法宝纪》,即是僧璨与其同学定禅师。道信在此从僧璨学法八九年(《续高僧传》谓十年)。现存道信为僧璨造的"塔铭砖",上面刻写着:"大隋开皇十二年七月,僧璨大士隐化于舒之皖公山岫,结塔供养。道信为记"(注2)。隋开皇十二年是公元592年。前述道信在其前师身边五年,然後到皖公山投僧璨,那么时间当为隋的开皇十年(590)。此塔铭砖是在他到僧璨门下的第三年刻造的。当时道信不过才13岁。後来僧璨南下到罗浮山,不许道信随同前往,对他说:"汝住,当大弘益。"道信大概在此山住留一段时间,後来游历各处,向民众传法。隋大业年间(605-617)正式得到官府允许出家,编籍于吉州(治所在今江西省的吉安市)的某一寺院。隋末战乱,道信曾到江州(治所在今江西九江),应道俗信徒的请求,住在庐山大林寺。唐初武德七年(624)应蕲州(治所在今湖北蕲州镇)道俗信徒的邀请,到达江北传法,见黄梅县西的双峰山的山泉秀丽,便在此处造寺作为修行和传法的中心道场。道信在此居住30多年,"诸州学道,无远不至"(《续高僧传.道信传》)。山中门人最多时达500余人,其中以弘忍比较有名。蕲州刺史崔义玄闻其名曾前来就礼。永徽二年(651)八月命弟子在山侧造龛(塔下葬遗体之室),门徒知其将终,发生争夺法嗣的风波。在这个时候,有人问道信谁可继承。道信表示:"弘忍差可耳。"(《传法宝纪》)。此後向弟子说法,留下遗诫,听说龛已造成,便安然坐化,年72岁。

  据《楞伽师资记》的记载,道信著有《菩萨戒法》一本,并有禅法著作《入道安心要方便法门》传授弟子。此书在《楞伽师资记》的<道信传>中有所记载,其篇幅约占全书的2/5,是否是原著的全部,已不可考。道信的受法弟子中以弘忍最有名,此外还有到双峰山参学的法显、善伏等人,都不太有名。

  二、道信的禅法--《入道安心要方便法门》

  从菩提达摩以来,师徒之间重视《楞伽经》中所说的心性思想对禅法的指导意义。道信的《入道安心要方便法门》是应参禅弟子的询问所作出的回答,其中包括他的禅法所依据的经典,如何坐禅,禅观的内容等。

  (一)道信禅法的依据:"佛心第一"和"一行三昧"

  道信向弟子表示,他的禅法,是专为"有缘根熟者"说的。何为"有缘根熟者"呢?自然是愿意信奉他的禅法,并且在修行方面已经达到一定造诣的人。他是这样介绍自己的禅法依据的:

  我此法要,依《楞伽经》'诸佛心第一';又依《文殊说般若经》'一行三昧'。即 念佛心是佛,妄念是凡夫。《文殊说般若经》云:文殊师利言:世尊,云何名一行三昧? 佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧,当先 闻般若波罗蜜,如说修学,然後能入一行三昧,如法界缘,不退不坏不思议,无碍无 相。善男子、善女人欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专 称名字,随佛方所,端身正向,能於一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在 诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二、不思议。佛法等无分 别,皆乘一如成最正觉,悉具无量功德,无量辩才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸 佛法界无差别相。夫身心方寸,举足下足,常在道场;施为举动,皆是菩提。

  《楞伽经》卷一有曰:"大乘诸度门,诸佛心第一。"意为在大乘的各种引导众生解脱的法门中,只有观悟如来藏自性清净心(本有佛性)的法门才是最重要的。众生之心从根本上说等同于诸佛之心,但只有在众生通过观悟自己本有佛性,断除掩覆于本有佛性之上的烦恼情欲之後,才能使清净的佛性显现,从而达到解脱。此後所引的《文殊说般若经》,全名是《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》,是由南朝梁曼陀罗仙译的。道信的引文在原经卷下,文字全同。大意是说,"一行三昧"这种禅法是叫人在禅观中专心观察世界万有的平等无差别的"一相";为了修持这一禅观,首先应当领会般若思想,然後选择一个安静的场所,在那里静心入定,专心观想一佛,称念佛的名号,如此念念相续下去,就能由此一佛看见无数过去、未来和现在的佛;这是因为,佛法是等同无二,不存在差别的。这一禅法也叫"一相三昧",是教人从观想一佛开始,到观察法界实相,达到对世界空寂平等的认识。在《大乘起信论》的"修行止观门"的地方也有对於一行三昧的介绍,说:"依是三昧(按,指真如三昧)故,则知法界一相,谓一切诸佛法身,与众生身平等无二,即名一行三昧。"既然世界一切平等没有差别,那么佛与众生也平等无二。因此,如能修持一行三昧,修持念佛,

  进而观想诸法实相,就是通向成佛之路的入口("念佛心是佛"),就会进入处处是道场,时时入菩提的自由无碍的境界。道信通过宣传这种禅法,目的是增强修行者对於达到觉悟解脱的信心。

  道信的禅法在理论上虽然特别强调是依据《楞伽经》、《文殊说般若经》,但从所引证的经文来看,也受其它大乘佛经的影响,如《般若经》、《普贤观经》(《观普贤菩萨行法经》)、《华严经》、《法华经》、《无量义经》、《大涅槃经》、《无量寿经》、《维摩经》等。

  (二)强调"念佛即是念心,求心即是求佛"

  道信对在修持一行三昧过程中观想的对象--佛、心、实相等有不同的解释,但最突出的是强调三者等同,说念心也就是念佛、念实相。既然世俗世界的一切烦恼是从"妄想"产生的,那么,修持禅定就应努力从断除妄想、杂念上入手。如何断除它们呢?就应反其道而行之,"端坐念实相",去掉一切"三毒心、攀缘心、觉观心",简而言之,就是对一切事物、一切现象都不分别,不思念,对任何东西既不追求,也不弃。这种无所思念的心境是与"诸法实相"、"佛"的境界相应的。他在引证了《大品般若经》的"无所念者,是名念佛"之後说,"即念佛心,名无所念;离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛"。为什么呢?他说这是因为心性是无形的,佛也是无相貌的,从这一点上说,心、佛是相通的。他对弟子说,一个人若能懂得这个道理,就是进入"安心"境地,就不会再起思虑之心,就达到了"泯然无相,平等不二"的认识。他甚至说:

  即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等,亦名涅槃界、般若等。

  因此可以说,按照道信的说法,修持一行三昧到最高境界也就是达到成佛。

  对此有人提出:"如来法身若此者,何故复有相好之身现世说法?"既然佛的法身没有形象,那么为什么又说有雄伟端庄的佛(佛经说佛的相貌具有三十二相,八十种好)在现世的世界说法呢?对此,道信借用镜子能够照映各种形象来进行比喻,说佛的法身好像明镜一样,它虽然"无心无作",但一切万象都在其中显现;因为普通众生都有"妄想",不认识佛的法身没有形象的本质,所以能看到"如来现世说法",而如果修行者通过坐禅达到"修心尽净,则知如来常不说法。是乃为具足多闻"。这是因为,对于达到这种境界的人来说,他们所认识到的是佛的法身,是"无相不相"的诸法实相。

  (三)对禅师的要求--"守一"和"看心"

  对于把禅定作为主要修行方法的禅师来说,应当注意些什么问题呢?对此,有人问道信:"何者是禅师?"道信回答说:

  不为静乱所恼者,即是好禅用心人。常住於止,心则沉没;久住於观,心则散乱……

  是说一个好的禅师在坐禅的过程中能做到不为静、乱的内外境所影响,能够止观双修,既能使心专一入定,又能在禅定状态下观悟诸法实相,使心达到"明净"。

  如何使心达到明净呢?他在回答中提出两种方法,一是"亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱,直任运"。即不有意采取任何的修行手段,既不是有意坐禅观想,也不是有意处於不做修行的"散乱"状态,而是采取一种无所作为的"任运"的自然无为状态,据说久而久之也能使"心自明净"。对此,有人问:"临时作若为观行?"意即如果临时想进行禅观怎么办呢?道信仍回答:"直须任运。"又问:"用向西方不?"是问要否作观想西方阿弥陀佛净土的禅观?道信依据般若空的思想表示,"若知心本来不生不灭,究竟清净,即是佛国净土,更不须向西方";又说佛应机说法,只是对"钝根众生"说面向西方的教法,而不对"利根人"说这种教法。

  作为禅师虽应以普度众生为己任,但同时应当取法菩萨,对所从事的一切教化事业采取超然的态度,一点也不执著,心中没有任何好恶、取的感情,虽"化度众生,而无爱见"。这是因为认识到诸法空寂,众生本无生死,所以心中没有"我是能度,众生是所度"等分别见解。

  另一种是通过一心一意地"谛观"的方法,"心即得明净,心如明镜"。坚持的时间越久,心便更加明净。

  在这里所说的两种方法之中,前一种大概就是贯彻"无念"的原则把禅定的范围扩大到日常生活之中,後一种即为前面所说的坐禅观悟本心、实相的方法,实际是道信经常提倡门下修持的禅法。

  在《传法宝纪》的<道信传>中记载这样一段话:

  每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本。能坐三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐,莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用,如猕猴取栗中肉吃,坐研取,此人难有。

  只要有饭充饥,就三年五年地坐下去,不必读经,如此坚持下去终究会有助於达到最後的解脱。那么,坐禅是什么也不观想吗?当然不是。如果有观想,是观想什么呢?自然是自从菩提达摩以来提倡观想的自心生来所具有的"真性"、"理",亦即心、本心、佛性。

  在《观无量寿经》中有这样一段话:"诸佛如来,是法界身,入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好('三十二相、八十随形好'是佛形象的特徵)。是心作佛,是心是佛。"道信很重视这段话,在引证此话的大意之後发挥说:

  当知佛即是心,心外更无有别佛也。略而言之,凡有五种:一者知心体,体性清净,体与佛同;二者知心用,用生法宝,起作恒寂,万惑皆如;三者常觉不停,觉心在前,觉法无相;四者常观身空寂,内外通同,入身於法界之中,未曾有碍;五者守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入定门。

  这是从五个方面来解释"佛即是心"的。从心的本体来说,它明净无染,就是佛;从心的作用、功能来说,它是佛法的本源,虽有动静并生万有,但本质为空,无非真如;从心的警觉思虑功能来说,它虽活动不停,但却是没有形相的;从心观想自身空寂达到的意境来说,它可以感觉到自身融会於万法之中;从处於禅观境地的心来说,坚持"守一"摄心的状态,可以使人"明见佛性"。不难看出,在这里是把真如之心与思虑之心混合来谈的。道信对心所这样的论证的目的是叫人对自己所具的本心就是佛产生深刻的认识,从而确立求佛不必外求,而只要向内"求心"就行了。

  如何"求心",如何"明见佛性"?是通过坐禅"守一"来达到。"守一"本来是借用道家和道教的用语(如《管子.内业》:"守一而弃万苛";《太平经.守一明法篇》),中国早期佛教曾用它来翻译表述禅定、禅观,如东汉严佛调译《菩萨内习六波罗蜜经》把六度中的"禅度"译为:"守一得度。"道信引证南朝梁陈时代的神僧傅翕(傅大师)的"独举守一不移",然後说,首先应当"修身审观,以身为本",即以身作为禅观的对境,观察此身不外是"四大、五阴之所合",终归无常,毕竟是空,通过体认一切空寂的道理而进入解脱之门。在禅观过程中不仅可以观身,也可以采取观察任何一物的方法来使心意专一,达到禅观的目的。道信说:

  守一不移者,以此空净眼注意看一物,无间昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来,如绳系鸟足,欲飞还掣取,终日看不已,泯然心自定。《维摩经》云:摄心是道场。此是摄心法……

  "以此空净眼注意看一物",是指用诸法性空的眼光来观察任何一个东西,日夜不停地反复观察,使心意集中(摄心),保持禅定状态,然後或观身,或观心。

  道信重视坐禅,曾专门教导弟子坐禅的方法,其中谈到在禅定状态中观想身心本质为空。他说:

  若初学坐禅时,於一静处,直观身心:四大五阴、眼耳鼻舌身意,及贪嗔痴,若善若恶,若怨若亲,若凡若圣,及至一切诸法,应当观察,从本以来空寂,不生不灭,平等无二;从本以来无所有,究竟寂灭;从本以来清净解脱。不问昼夜、行住坐卧,当作此观,即知自身犹如水中月,如镜中像,如热时炎,如空谷响。若言是有,处处求之不可见;若言是无,了了恒在眼前。诸佛法身皆亦如此。

  所观想的内容包括构成身、心的地水火风"四大"、色受想行识"五阴"以及六根六识,和种种烦恼、各种差别观念……观察的结果应当是从根本上认识自己的身体,自己的精神,以及世界上一切物质的和精神的事物、现象都是虚无空寂的,都是不生不灭,没有任何差别的。但是又不可说一切绝对的空无,因为它们有假象存在。不仅人如此,佛的法身也是如此。他还说,这一个禅观过程,也就是"真实忏悔"的过程。其中所说"从本以来清净解脱",是说从人的本性(或本心)来看是没有烦恼,没有污染,是本来清净,本来解脱的。实际是从真谛或第一义谛讲的。

  道信还对"看心"(观心)作了专门说明。在道信以後,经过弘忍,到神秀等北宗的禅师,特别提倡看心的禅法。道信讲的还比较简单,到他以後是有发展的。让我们看看道信对看心是怎样讲述的。

  初学坐禅看心,独坐一处,先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八翻,令腹中嗌气出尽,即滔然得性,清虚恬静,身心调适,能安心神,则窈窈冥冥,气息清冷,徐徐敛心,神道清利,心地明净。观察分明,内外空净,即心性寂灭。如其寂灭,则圣心显矣。性虽无形,志节恒在。然幽灵不竭,常存朗然,是名佛性。见佛性者,永离生死,名出世人。是故《维摩经》云:豁然还得本心。信其言也。悟佛性者,是名菩萨人,亦名悟道人,亦名识理人,亦名达士,亦名得性人。

  在清净场所端正姿势坐禅,安心观想,达到"内外明净"的境地,此时世俗的情欲烦恼断灭,原来被烦恼掩蔽的"心性"便进入超越生死轮回的"寂灭"状态,此即是佛性(圣心)显现。"见"即"显现"。佛性虽然无形无相,但它是永恒存在的。凡是能使自己本有的佛性达到显现境地者,便成为"悟道"、"识理"的菩萨,也可称之为出世人。这一禅观虽在内容上与达摩的"理入"禅法有相同的地方,但没有强调这一过程应当"伪归真",与後世禅宗北宗的看心禅法也有所不同。

  由上面的介绍可以了解,道信的禅法特别重视般若空观,即通过观察身心和一切事物来认识世界万有皆空幻无常的道理,由此而断除烦恼,使本有佛性显现。可以认为,道信的禅法是菩提达摩以来禅法的继续和发展。

  注释

  (注1)《续高僧传》卷二十六,载《大正藏》卷50第606页;《楞伽师资记》,用日本柳田圣山的校本,载日本筑摩书房1981年初版第三次印刷《禅的语录2.初期的禅史》;《传法宝纪》,用杨曾文校编,上海古籍出版社1993年出版《敦煌新本六祖坛经》附编本;《历代法宝记.道信传》,载《大正藏》卷51第181页-182页;《景德传灯录.道信传》载《大正藏》卷51第222页。以下引用不再详注出处。

  (注2)陈浩《隋禅宗三祖僧璨塔铭砖》,载1985年第四期《文物》。

断章取义猿捉月,缘木求鱼安可得?——共诚实兄话月:上

日前有因缘阅读了作者署名:“诚实的增上班学员”所写“从中秋望月谈「唯识正理」和正觉的「三元观点」——一分钟科学方法勘验正觉的「现观如來藏」!”一文,感觉到这位作者十分搞笑,一边很鲁莽的胡乱给正觉扣上了“三元观点”不伦不类的帽子,另一边居然想出了使用现在眼神经医学上的新发现,用来检验 导师以及诸破参者,是否能够看到视神经各个不同区域的内相分是什么颜色?这位可爱而幼稚的师兄实在很幽默,让我不由得想起了《长阿含经.卷7——第二分弊宿经第三》中弊宿断灭见外道的故事。

经中的弊宿断灭见外道,是不相信有六道轮回、前生后世的,因 迦叶童女菩萨带领五百比丘游行,经过他所居住的村落,当地很多人前去围观,而弊宿婆罗门唯恐当地民众被不同于断灭见的见解给转走,所以主动上前去向 迦叶童女菩萨问难,经过一番问难而被菩萨一一善巧如理回复之后,弊宿依然坚持人无前生,死后断灭,并无善恶因果的主张,就继续问难道: 佛说有前生后世,一切有情皆有贯穿三世的识神,为了探索这个法义内涵,他曾经找来一个罪人,把这个罪人剥皮之后更寸寸割肉,乃至敲骨打髓来查看身中到底有没有常住不坏、不生不灭的识神,最终的结果自然是什么也没看到,因此他就更加坚持人死断灭、没有一个不坏的识神的观点。迦叶童女菩萨便接着为他举譬喻说明:“如同事火婆罗门外出,要求家中无知小儿看护好火种,直到自己回来,一定不可以让火熄灭,小孩子答应了,却因为贪玩而忘记了添柴,导致火提前灭掉,小孩子当然很惊慌,于是就想,灰由火成,灰烬中一定有火性,就去用嘴吹灰,想要令灰烬再重新燃烧起来,尝试几次之后不见有火,只好放弃。又想起平时木柴燃烧成火,那么木柴中一定有火性,就以斧子去劈木柴,使尽了力气也未见有一个火星出现,又尝试把碎木屑放在臼中锤捣,依然不见出火,只好放弃,等待事火婆罗门回来惩戒于他。事火婆罗门回来后,教导他以钻钻木,上面放置干木屑,等热度够了后,轻轻吹之,没费多大力气,很轻松的就又重新燃起火来,然后告诉这个幼稚的小孩子,想要得到火一定要用正确的方法,而不是使用刀劈斧砍或者锤捣木屑那种错误的方式能够获得火的哦,木柴与碎木屑中虽然具有可以燃烧的火性,但是方法如果不对,那就绝不可得”,接着对弊宿婆罗门说:“您也和这个故事中的小儿一样的道理,实证不生不灭的识神,不是用剥皮割肉与物理工具敲骨打髓就可以的啊,要证得如来藏,也同样不是使用世间的方法,或者物理科学的方法所能得,更不是做学问研究学术而邪思维,或者用科学研究物理的方式,同时却不明心法正确规律,更不去如理实修就可以得到的哦!而是要依照真善知识过来人开示的正确知见与方法,配合修集应该具备的福德因缘并锻炼定力,使用参禅与思维观的方式,才能够在因缘成熟的时候,实证到这个无形无色的如来藏心”。

诚实的增上班学员兄,诚然是拥有了更先进的现代医学知识,想要探求识神的方式,较之那位弊宿断灭见外道也更精致了许多,可惜思路与方法依然没有任何进化,依然只是包裹了精致表皮,内核却依然是剥皮割肉同样的原始思维,工具与方向也依然不对,因为要探求识神的工具是:用我们的身心配合定力与正知见,如理思维进而如法修证,并需具足菩萨种性与相应的福德,精勤不懈,专念道品,以三昧力来证得慧眼、法眼,缘熟之时,则自然可以得见一切有情皆有之第八识,以及渐次验证万法如何皆唯识所显现。您的方法虽然有所改进,可是方向依然是南辕北辙,背道而驰,思路也还是唯物论的模式,正如 导师所言:“科学不能济物化之失!”诚实兄这里所谓用科学来勘验善知识、证悟者,想要知道他们是如何现观如来藏出生内相分的想法,与那位贪玩的小孩子错误的取火方式,又有何差别呢?

诚实兄显然对与意识相应的神通可以被勘验的范围,与勘验无所得智慧境界的方向方法混淆不清,又想以物理方法来勘验非物也非心的如来藏心之运作,也暴露出诚实兄,对于心法与色法以及非色非心、能生心物的圆成实心的分际与功能差别,完全混乱,更欲野人献曝与大众,请大众一同使用这种荒谬的方式去“勘验”破参的菩萨们,终究如猿捉月、缘木而求鱼!如同智者,使用正确的方法,钻木出火、积薪而燃,轻松达成目的,若思路方向都偏差了,空费笨力气,也只会空手而还。也如同不明白横笛之原理者,纵然使出吹牛之力来竖吹横笛,吹不出音调,却要怪横笛有问题,却不检讨自己的方法不对,有什么不同呢?

在如此颠倒之下,给正觉所开示内、外相分的法义定了六大错误,可惜,却依然处处背理而不自知。

诚实兄对正觉解释眼识之出生,须有外相分色尘、内相分色尘、意根触之而作意三缘,方能由如来藏出生,认为这就变成了有阿赖耶识之外的法,作为他所认为的正觉第一个错误,并为之定名为“三元观点”。然而,难道我们每说一句话,都要在说之前加一句“唯识所现、心外无法”,然后才能继续说话不成?要知正觉所说内相分法,正是在万法唯识这个大前提下,细说其局部别别内涵,以便佛子实证一切法相悉皆唯识所现,物质功能部分则归纳于大种性自性之功能,心法部分则有其心法之规律,个个还其如实本相,大前提自是归结于一切法相不离唯识。而您等却一定要把物质的规律硬拿心法来套,却把心法硬扭成偏离自己本然之规律,本来常住之法要让祂变成生灭,又妄想要把生灭无常变异之法修成实相真如,何其扭曲!

而万法唯识这是大前提,面对所说对象都能知这一共识的背景下,不需要每一句都强调一番,如同您跟人说话,需要每一句前边都重复一遍:我是人,黄种男人,台湾高学历男医师,姓陈。然后才能展开后边的具体对话内容么?正觉出世弘法整整三十年,何人不知正觉所弘乃是万法唯识的大乘了义佛法?需要每一句都挂在嘴头强调么?您的思维也是怪哉!而万法唯识、第八识常住不坏、能生万法这个根本前提,已经被您赞不绝口的信受印顺邪说的琅先生、张先生们所否定,他们根本连第八识是常住不坏法都彻底否定!《楞严经》中开示“常住真心”也被您们定义为常见外道,如此无知无畏大胆谤佛谤法之徒,到底是谁“百千大海弃之,唯认一浮沤体”呢?您们居然还好意思来强调什么万法唯识?如同地基已经腐烂败坏的百层高楼,马上就要倾颓坍塌,您们却很悠闲的在马上要倒塌的百楼楼顶搞起精装修、雕花刻鸟,也是颇有闲心。却又何其本末倒置、颠倒乃尔!

万法唯识之总相的实证已然是非常困难,而八识心王如何出生别别法相的细相内涵,却是更加精微,而需一一加以证验体证,佛法不同于可以不顾世间规律的空想,而是:“是法住法位,世间相常住”,并不需要通过意识想象硬拗来改变世间诸法相的规律,自然可以“一切治生产业,皆与实相而不相违背。”犹如八地菩萨于相于土皆得自在,其变化出来的一切事物,都是可以瞒得过一切世间科学家的检验,而与实物毫无差异的,绝非仅是影像而已。而这个神通,依然不能离开对一切法相规律如何汇归唯识的别别细相修学,皆属于慧学之范畴,定力与神通加行皆是辅助工具而已。

譬如逛吃小时候很喜欢去游乐园坐赛车,可是开上一圈就要很多钱,从来都无法玩得尽兴,于是常常幻想可以自己组装一辆,但是并没有具体可以行得通的基础常识来指导,便在心里幻想,只要弄来一个游戏赛车的外壳,底下安装上车轮,车下方再塞进去几块砖头般的电池,再弄一个方向盘,大约就可以搞定,应该赛车就可以跑起来了。那时候却从来不曾想到,电池如何才能把自己的电能通过发动机转化为动能,这个动能又如何去驱动车轮转动,中间的电路与机械轴承如何连接,方向盘如何操控车轮改变方向,刹车如何制动停车……,一系列的细节完全不知,只是甜蜜而无知如天马行空般自由想象,今日方知彼时该有多么的天真幼稚!而如是原理菩萨未来皆所应知,如是工巧复以内明根本智慧贯通之,得名工巧明,若不能以唯识根本内明贯通之,则只名为工巧,不知心外无法故。

也如同您现在虽有一些医学知识技能,然而内明之修学出偏甚至退转回意识境界,则完全无法贯通实相心与世间医方之关系细节,则只能叫做通些医方,然而无法被称为医方明,也是一样的道理。唯识正理除了要实证第八识根本因以外,更需了知证验种种不同缘之细相,根本因与因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘等如何配合运作之内涵,在世间一切种种法相中如何配合运行?无不应知应证,方为因缘和合生万法而实相心本来无生正理之完整修证。并非一句笼统的想象:万法唯识,识外无法。就可以蒙混过关,还要看您对这句话的认知与实证是否符合实相正理才能放过哦。

又如科幻电影《异形》中的变异生物,全身淋漓不停的渗漏脓液,看起来无比诡异恶心,获得更多票房,满足观众好奇心理的效果是达到了,然而却经不起法相唯识智慧之检验,因欲界生物的色身需要保持一定比例的水分,如果不断如此渗漏,欲界的生命体是无法支撑的,而不记得 导师在哪本开示中简单数语便点出这个关键,实在令逛吃佩服的五体投地,而更增对悟后修学一切种智的向往!如来藏中包含一切种类各异的不同功能德用,而不同的功能之间界限分明、各各差别而绝不混滥,若能完全了知证验、运转自在,则名为成佛,诸佛无不因一切种智的究竟实证而得以圆满佛道,佛佛道同,更无异途故。

一位平时喜欢奇思怪想的同修闻我因此称叹 导师,便对我说,我觉得一定有一种神通可以让我们纵然不停的流失水分,但依然可以存活无碍的方法,我对他说,嗯,一定可以,不过修出这种神通的目的是什么呢?是可以利益众生?还是可以增进自己的解脱功德?都不能,只能用来搞怪,炫异惑众罢了,搞来一群喜欢意识相应神异之法的痴眷属,连我见都难以断除,把他们吸引来干嘛呢?若真菩萨种性,乃至声闻缘觉种性,必定不与如是搞怪炫异之法相应,而无心于此。那位同修调皮地一吐舌头,告诉我:“那我晓得了”。

是故世间唯识之法,不同于西方所划分之唯心,只是局限在意识想象境界,不同法相各各功用皆有其界限,而不坏于世间相,此即《法华经》中所说:“是法住法位,世间相常住”之正理!因于诚实兄认同张志成、琅琊阁等所传承之印顺邪见,否定第八识常住不坏之根本正理,只承认六识论之浅薄邪论,所以对于物质色法规律、六尘内外差别之正理,完全无法贯通,只以六识生灭心之狭隘心量,来思索法相万差,而于依不生不灭、非色非心又贯通心物之如来藏可以一以贯之毫无矛盾的正理,自是百思不得其解,又有何可怪呢?还是那句话,手持一把歪尺,看直物皆成偏斜,直物无过,手持歪尺者之过也。

正觉解释眼识了别之功能差别界限,被您调侃为三元观点,那么玄奘菩萨说眼识之出生了别需要九个条件,您是要讽刺为九元观点么?世亲菩萨造百法明门您是要讥讽为百元观点么?弥勒菩萨《瑜伽师地论》拆解细说六百六十法,是要被您嘲讽为六百六十元观点么?二所现影又是几元?三位差别复是几元?四所显示呢?因为自己的无知与邪思维,无意中却把世尊与等觉大士、贤圣菩萨嘲讽个遍,在正觉宝山呆了这么久,虽久食甘露妙法之味,却成蛇饮水成毒一类,真可怜悯!

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