从历史演进论佛教本土的中国化

尹德蓉

佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。

佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。

一、从兴佛与毁佛看佛教中国化

佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。

中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”这位大臣连佛到底有没有，都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。

东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅槃》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。

经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”一县有数千之众，这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！

寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。

魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。

以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”试想，佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。

唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。

唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”为理由禁断佛教，僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。

唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。

二、从魏晋到隋唐佛学的流变

佛教是一种颠倒的世界观，扭曲地反映了人民群众对黑暗统治的不满，表达了他们追求美好生活的愿望。佛教在社会上影响的大小，主要取决于其理论的水平，因此佛学达到的高度是判断其中国化的主要依据之一。佛学从魏晋到隋唐，呈现出一个逻辑发展的序列。从整体上把握这种序列，恰好说明了佛教在中国立足是在魏晋，而不是隋唐。

魏晋时期，统治阶级意识形态是玄学占主导，但佛教和道教也参加了这场角逐。我们考察的要点，就是佛学和玄学的关系。

1、玄学与佛学的合流

玄学的主要思想，就是讲“体”和“用”的关系。以“无”为体，以现象世界为用是占主导的流派。佛学传入中国以后，首先的问题是如何解释“佛”等问题。佛学是以“空”为核心歪曲现象世界，因此二者在唯心主义本体论上有契合的可能。

东晋时期，影响最大的道安和尚首创了“本无”一派，以绝对的“无”解释佛教的经义。他说：“执道御有，卑高有差，此有为之域身。非据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。”真如法性的根本，就是这种存在但却讲不出来的“无”，它与作为现象的存，“卑高”亦即体用不同。道安的高徒慧远也主张“至极以不变为性，得道以体极为宗”，认为本体(极)是永恒(不变)的法性，同道安的学说并没有根本的不同。

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玄学与佛学的合流，开始于魏，极盛于东晋。这一时期的佛学家，不仅通读佛教的经典，同时也是玄学家。如慧远本人就“博综大艺，尤善庄、老”，支道林与殷浩，刘恢道玄学家“并为一代名流，皆著尘外之狎”。

这一时期，玄学与佛学虽然合流，但仍保持了自己的特点。佛教僧侣始终是号召出世的，并意识到佛经与老庄有潜在的不同。慧远幼年受的是儒家正统教育，却在学习了《般若经》以后，公开抛弃了儒家，“儒道九流，皆糠糟耳”，玄学“对天独绝之教，不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣。”道安不准徒弟比附玄学，但没有更进一步的发挥。

2、佛学的独立发展

把玄学与佛学从理论上区别开来的，是僧肇。鸠摩罗什从西域到达以后，僧肇从他那儿进一步学习了佛教经义。他首次以明晰的语言，运用带有辩证法意义的相对主义，论证了出离生死两端，即体即用的“性空”哲僧肇以因缘谛合，构成事物的佛教唯心主义认识论。他认为：“说法不有亦不无，以因缘故，诸法生”，从这里出发，僧肇诡辩道：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后哉？譬若常无，岂待缘而后也？”世界上的事物如果是“有”或“无”，都不是因缘谛合的产物，因此，法性“不有亦不无”，出离了生死两端，证明法性的“空”，就是“不真”。

僧肇运用这种学说批判了当时的六家七宗，认为他们都或偏执于“有”，或偏执于“无”，把世界理解成为真空的，或绝对的假。“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。……此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无。”僧肇讨论了这几派的利弊得失以后综合批判道：“此直好无之谈，岂顺通事实，即物之情哉？”(《不真空论》)把道家各家划入了玄学家异端，认为他们偏离了佛学。

僧肇的理论引起了震动，当时偏安江南的慧远抚几叹曰：“未尝有也。”玄学家刘遗民也说：“不意方袍，复有平叔”，把僧肇比作玄学开创者之一何晏，并与僧肇书信往还，探讨经义。僧肇的学说，在当时取得了独占地位，罗什也自愧不如。

汤用彤先生评论道：“肇谷之学，融合《般若》、《维摩》经，《中》《论》诸论，而用中国论学文体扼要叙出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。此虽为文字之更革，但肇能采掇精华，屏弃糟粕，其能力难免匹敌，而于印度学说之毕化，此类作品均有建树。”笔者以为，僧肇的学说是综合印度佛学、中国玄学的产物，“屏弃”了二者的“糟粕”，用严格的逻辑形式证明佛学经义，是一种独创，是佛学本体论的中国化。

从魏开始，佛学理论水平的发展越来越快。根据何尚之答宋文帝问，江南世家大族基本上都崇信佛教，僧侣的地位逐渐提高。支道林在杭州，王蒙比之于王弼，谢安说大玄学家殷浩的清淡比支氏，“实有惭道”。符坚攻打襄阳，自诩得到了一个半贤人，道安为一人，玄学家习凿齿只有半个。慧远在庐山，集结了一批玄学家，谢灵运清高独迈，犹称其为五百年不遇的圣人。东晋中叶以后的情况，是玄学家以高僧为师，而不是高僧以玄学家为师。

3、隋唐佛学的发展

魏晋时代，佛教争论的核心是佛的本体，然而宗教之所以成为宗教，关键在于给予普通群众以什么样的精神寄托。如果“极乐世界”的大门总是关闭的，也就没有人迷信佛教了。成佛的道路，佛经早已讲好，但并不适应中国的情况。隋唐时期，佛教各宗派解决的主要问题是如何成佛，结果，通往西方大门的预售券一个比一个出售得更廉价。

天台宗是隋时期流行的佛教宗派，综合了南方文学和北方禅宗的成果，明确地强调了“心”体的作用，提出了“一心三观”、“一念三千”的学说，认为一心包括了中观、客观和假观三种认识；心体在一瞬间的运动变化，包括了过去、现在和未来三千世界无穷的运动。僧侣的“止观”，就是为了认识这种“佛心”，达到成佛的境界。华严宗讲法界缘起，实际上是把天台宗的“心”和“止观”联成一体，把一心划为事法界(客观现象世界)、理法界(主观本质世界)、理事无碍法界(客观现象与主观本质并不违背)、事事无碍法界(客观现象都是主观本质的产物，因而没有区别)，华严宗通过四种法界，肯定的是现存的封建统治。

禅宗认为华严宗和天台宗还不干脆，直接去掉了止观和四法界，将一切主观和客观世界统一到无区别的一心。慧能认为“但离一切相，性体清静”，人们存在的一切条件都不考虑，人的本性是无差别的佛性，“世人性本清净，万性自性，便修于善行。”慧能在这里用了诡辩，把人们的主观意志等同于客观效果，因此，万性自性的法性如果想修善事，就明心见性，成佛了，故而“一灯能除千年阇，一智能灭万年遇”。

一种意见认为，禅宗的创立标志佛教中国化的完成，我不同意这种看法。隋唐出现的名家宗派的主要思想，同禅宗一样，很多是印度佛教所没有的，只不过披上了佛教的外衣，不能说是印度佛教的中国化。象僧肇那样，主要思想是从西域传来的，取舍有侧重，这才是印度佛教的中国化。隋唐主要宗派的思想归根结底都是肯定人世，而不象他们自己标谤的，出离于生和死的两端。运用这种办法，曲折地肯定了儒家的纲常名教，制造其理论的依据。到了禅宗，更加摆脱佛教经典的限制，自己说经，老庄及玄学的色彩很浓厚，因此禅宗貌似积极，实际上仍旧是一种消极哲学，吸取了中国哲学上消极的东西，它只能说是佛教在中国经魏晋逻辑运动的结果，不存在中国化问题。

三、隋唐佛教转化的实质

佛教产生的文化背景及思想体系与中国不同，古人很早就认识到了。桓谦说：“佛法与老子殊趣，礼教正乖，人以发肤为重，而髡削不疑，出家弃亲，不以色养孝……世之所重，已皆落之；礼教所重，意悉绝之。”佛教所主张的僧侣修行方式，与儒家传统是相违背的。中国传统的哲学务于实，儒家一般的思想，行动起来，看得见，摸得着。老子讲空虚的道，庄子讲无为，士大夫们便以为怪诞。而佛经的大话比庄子要大出百倍，桓云说“佛法宏诞，所不能了”。这种文化的输入，会带来什么样的反响呢？

首先提出这个问题的是道士王浮，为了与佛教争夺宗教市场，王浮伪造了《老子胡化经》。道教和佛教的争吵关系不大，我们还是看看士大夫们是如何反应的吧。

在整个魏晋南北朝，除了极少数进步思想家如范缜之外，绝大部分士大夫是不存在华夷之辩的。据何尚之说，东晋以来：“王导、周顗宰辅之冠盖；王蒙、谢尚，人伦之羽议；郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，文为物表。”说明这些人都是信佛的。玄学家并不把佛教当作对立物看待，如谢灵运说，佛教与儒家“体无鉴周，理归一极”。大文豪沈约也说：“内圣外圣，义均理一”。谢灵运还剽窃佛教，发说了士子成为圣人的途径，博得了玄学家们一致的喝彩。玄学家不对立佛教，说明了一件事：即魏晋南北朝，不存在华夷的不同，佛教已为士大夫们认肯接纳。

产生这种情况的原因，就是佛学对现实世界，肯定的是仕族的豪华，它的活动圈子也主要局限在这一范围。这一时期的“高僧”，如道安、慧远、支道林都出身于世家，就连僧肇也幼习诗书，最差也是寒庶地主。玄学用“无”体肯定了“自然”之用，佛学用“性空”出离了生死两端，两者在哲学上是相通的。

南北朝末年到整个隋唐，中国封建社会又经历了一次巨大的变动，这就是仕族经济的衰落和寒族地主的兴起。仕族经济比较稳定，一个家族可以同一个王朝，甚至几个王朝相始终，而寒庶地主兴起得很快，衰落也很急骤。唐初象魏延这样一代名相，还担心家道中落，姚崇临死，还替子孙谋画如何保住性命。

隋唐时期，土地兼并异常激烈，农民的反抗也达到空前的规模，统治阶级的意识形态也面临着新的挑战，玄学失败了，意识形态呈现出真空的状况。北周武帝亲自诏集儒士、沙门和道士展开大辩论，决定哪种意识形态为主。讨论的结果是，“以儒教为先，道教为次，佛教为后。”

“以儒为先，以佛为后”的政策，基本上为隋唐的统治阶级沿袭，这是肯定封建统治的必然结果，也是统治者区分了儒、佛的“优点”和“缺点”后制订的。

东晋宗少文作《明佛论》时说：“中国君子，明于礼义而暗于知心”，意思是说，儒家规定了纲常名教，却没有说明理论根据。北周道安和尚说：“推色尽于极微，老氏之所未辩；究心穷于生灭，宣尼又所未言”，击中了儒家的要害，指出佛教存在的根本合理性，就是证明了统治秩序的永恒性。因此，在实际的思想序列上，佛教又比儒家高出了一个序列。正是由于这个任务，加上封建社会各种矛盾的激烈斗争，隋唐佛教理论的中心从魏晋本体曲折的肯定，转向了中国僧侣成佛道路的独创。因此，磨面打柴的慧能登上六祖的宝座，对着包括农民、伐樵者，以至州尹在内的各阶层的“善知识”们鼓吹明心成佛。禅宗就是顺着这样的逻辑道路发展起来的。据《五灯会元·卷二·元圭禅师》条记载，元圭解释五戒为，“不淫”，“无多欲也”；“不盗”，“向而福淫，不供而祸善也”。“不杀”，“涓有滥误疑混也”，“不遭湎败”。总的原则是：“以有心奉持而无心拘执，以有心为物而无心想身”。根据这些原则，干什么伤天害理的事都会合法了，这就是成佛！

隋唐佛教发展的实质，正是在“后周太祖作相，创制六官。载师掌任士之法，辩夫家田里之数，会六畜、车乘之稽，审赋役敛驰之节，制几修广之域，颁施惠之要，审牧产之政”，这一系列重大社会经济基础变化之下，独创的直接肯定现存的封建统治秩序的地主阶级理论。

唐朝官方认为：“道佛者，方外之教，圣人之远致也。俗士为之，不通其指，多离以迂怪，假托变幻于也，斯所以为弊也。故中席之教，是所罕言，然亦不可诬也。”佛教虽然为纲常名教提供理论依据，但毕竟是从出生的一端来证明，带有很浓厚的神秘色彩，与传统的儒家文化不相符合。二者的差异性决定了二者的结合只能是暂时的，矛盾迟早会显露出来，用新的思想体系取而代之，这就是理学。

浴佛节始于东汉，盛于唐宋，传延至今，每年农历四月初八五台山各寺院都要举行隆重的浴佛法会

庆祝佛诞与感念佛恩。

浴佛节又称佛诞节、灌佛会、龙华会、华严会等。

浴佛的涵意，是以佛的智能光明、慈悲仁爱，沐浴自己。同时亦提醒自己外离身垢、内离心染，时时刻刻保持身心清净，以此启发内心的慈悲与智能，时时以承续佛法慧命为业，让佛的慈光永照人间，这就是浴佛的真义，

因此，佛教徒通常都以浴佛等方式纪念佛的诞生。

己亥年（2019年）

五台山浴佛法会回顾

五台山黛螺顶

五台山真容寺

五台山普寿寺

戊戌年（2018年）

五台山浴佛法会回顾

五台山黛螺顶

五台山真容寺

五台山碧山寺

五台山三塔寺

五台山普寿寺

丁酉年（2017年）

五台山浴佛法会回顾

五台山黛螺顶

五台山真容寺

五台山普化寺

五台山三塔寺

五台山大宝寺

五台山文殊洞

五台山龙泉寺

五台山普寿寺

五台山七佛寺

乙未年（2016年）

五台山浴佛法会回顾

五台山黛螺顶

冬季适合放生那些动物

五台山普化寺

五台山真容寺

五台山大宝寺

五台山文殊洞

五台山镇海寺以供水法会庆祝佛诞

五台山普寿寺

五台山七佛寺

图文：五台山佛教